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Entre Violence et Réconciliation; la violence, réalité dominante de cette fin de XXe siècle.

Après la chute du mur de Berlin et l'effondrement des dictatures et des divers totalitarismes qu'a connu ce siècle, on peut penser que le manque de liberté n'est plus le féau dominant de notre monde. Ceci même si la mise en place de régimes démocratiques et le respect des droits de l'Homme restent encore bien fragiles dans de nombreux pays. De même l'émergence économique d'un certain nombre de pays du Sud, des dragons du sud-est asiatique au Brésil, en passant par des pays comme la Turquie ou la Tunisie, laisse espérer que le sous-développement n'est plus une réalité indépassable. Certes, de nombreux pays restent à l'écart de cette évolution, en particulier en Afrique sub-saharienne, et dans les pays dits "émergents" les pauvres et les exclus restent fort nombreux. Néanmoins, cette réalité nouvelle montre qu'une issue au sous-développement est possible, à condition d'en prendre les moyens.

Il en va tout autrement de la violence. Avec deux guerres mondiales, un conflit nucléaire, une course effrénée aux armements et des centaines de conflits locaux ou régionaux, la violence apparait comme la réalité dominante de notre siècle ; une réalité qui, loin de s'estomper, semble s'aggraver. A l'heure où tout le monde célèbre la mondialisation comme un processus d'unification du monde, on assiste à une montée de nationalismes et de mouvements fondamentalistes, générateurs de violence. Cette violence est multiforme : à la forme ancienne des guerres entre groupes ou pays pour sauvegarder des intérêts (un territoire, un accès à la mer, une ressource minière) se sont ajoutés d'autres formes de violence. La violence économique en est une des plus importantes : exercée par les pays les plus riches sur les plus pauvres, ou entre pays d'inégal niveau de développement, elle s'autodésigne elle-même par un vocabulaire belliqueux : "guerre économique", "impératif de compétitivité" sont des mots et des réalités auxquels nul ne semble plus pouvoir échapper à l'ère de la mondialisation.

La violence est aussi de type idéologique et religieux. Malgré l'essor de la sécularisation ou de l'indifférence dans certaines régions du monde, le fondamentalisme religieux se développe sur la plupart des zones de la planète : on trouve des partis fondamentalistes du Maghreb à l'Indonésie, en passant par l'Egypte, la Turquie, l'Afghanistan; les fondamentalismes hindous en Asie (cf. l'arrivée au pouvoir parti fondamentaliste BJP en Inde), les intégrismes catholiques ou protestants (Europe et Amérique du Nord) sont eux aussi en plein essor. Le meilleur indice est la prolifération, après-guerre, de conflits à motifs religieux : Pakistan, Liban, Bosnie, Irlande du Nord et bien d'autres.

Loin de décroître avec l'élévation du niveau culturel moyen de l'humanité, ces conflits semblent fort peu affectés par les progrès de l'éducation et le culture. C'est que précisément -et c'est la une autre caractéristique- la violence contemporaine est profondément imprégnée dans notre culture. Loin de la réduire, les moyens modernes de communication et les médias l'ont vulgarisée et mise, en quelque sorte, à la portée de tous, y compris des enfants. Nous le découvrons, avec effroi, lors de drames comme ceux advenus récemment dans des écoles aux Etats unis et en France où de jeunes enfants ont purement et simplement abattu des camarades de classe, en employant des armes à feu. A force de vivre dans des banlieues violentes, de regarder à la télévision des films de violence (guerre, Kung fu, Terminator, etc...), la violence s'est comme banalisée en eux. Le recours aux armes qui paraissait jusqu'ici réservé à certaines régions du monde, comme le Kurdistan, où l'on peut acheter des armes au coin de la rue, semble être devenu beaucoup plus banal, y compris chez les plus jeunes.

Dans un tel contexte, comment croire à la possibilité de la réconciliation ? C'est pourtant le défi majeur de notre temps, comme le souligne, entre autres, Caritas Internationalis, qui en a fait un de ses thèmes majeurs de réflexion pour son assemblée générale de 1999, à l'aube du 3e millénaire.

2. Le défi de la réconciliation

Le pardon et la réconciliation sont un thème fréquent de réflexion pour les philosophes et théologiens contemporains (cf. André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, PUF, 1995). En effet, la réconciliation peut paraître inatteignable pour bien des raisons, qui vont bien au-delà de l'ampleur actuelle des conflits. Des drames comme l'extermination massive des juifs pendant la seconde guerre mondiale ont laissé des blessures qui semblent indépassables. La réconciliation est un véritable défi, pour plusieurs raisons.

Tout d'abord, on a affaire à des passions, à des niveaux de notre humanité qui relèvent plus du sang que des idées. Et cette dimension passionnelle fait que tout se brouille, même chez les plus raisonnables. "Ils ont tué, parce qu'ils avaient un uniforme", dit un citoyen allemand qui, comme beaucoup de ses compatriotes, se demande encore comment un peuple entier, à peu d'exceptions près, a pu se laisser embarquer dans la folie du nazisme. Qui oserait prétendre que cela ne peut pas lui arriver ? Les conflits qui ont récemment déchiré le Rwanda et le Burundi m'ont fait toucher du doigt la pauvreté de la raison et de la volonté face à ces forces qui sont à l'oeuvre au fond des individus et des groupes. En visitant des hopitaux remplis d'enfants amputés, victimes des mines ou des machettes de l'ennemi, on en vient à se demander comment des êtres humains peuvent en arriver à ce niveau d'animosité qui fait qu'ils peuvent aller jusqu'à perdre tout contrôle d'eux-mêmes, au point de commettre des actes aussi atroces ? Les multiples tragédies de ce siècle soulignent que nul ne peut prétendre être à l'abri de tels débordements. Quelque chose de notre commune humanité est là en cause : un niveau de nous-mêmes, dont nous avons de bonnes raisons d'avoir peur.

Au-delà de ce niveau des passions, dont chacun peut faire un jour l'expérience, il y a très souvent, sous-jacent aux tensions présentes, une longue accumulation de conflits passés, d'incompréhensions qui ne se dont pas dites, d'injustices qui n'ont pas été réparées. Et ceci pèse lourdement sur la manière de vivre le présent, d'entrer en relation avec les autres. J'ai perçu cela en Croatie où le conflit récent avec les Serbes remonte à une vieille histoire, d'avant l'empire ottoman. Un autre exemple de ce poids de l'histoire : le rapport encore difficile entre l'Afrique et les anciennes puissances coloniales, comme la France et la Belgique. Pendant des siècles, les pays occidentaux ont exploité les pays africains, à tous les plans : ressources naturelles et ressources humaines. Ils l'ont fait au point de créer non seulement une profonde dépendance économique et politique, mais plus gravement : ceci a abouti à ce que le père Mweng, récemment assasiné, a appelé "la pauvreté anthropologique". Dominé à tous les plans, réduit à l'état de marchandise, culturellement conduits à mépriser sa propre culture, l'Africain a vécu, au plus profond de sa chair, une sorte d'annihilation radicale : le sentiment de ne rien valoir. Et ceci conduit à un profond ressentiment vis à vis de tous ceux qui, de près ou de loin, sont liés à cette histoire d'exploitation coloniale. Ces derniers ont souvent gardé, de leur côté, un complexe de supériorité. Cet héritage complique beaucoup jusqu'aujourd'hui les relations entre Africains et Européens, issus des puissances coloniales. Il est utile de le savoir, mais souvent la connaissance rationnelle de cet élément d'histoire pèse de peu de poids face à la force des tensions, des frustrations et du ressentiment accumulé.

Dépasser passions et ressentiments requiert un très grand contrôle de soi, dont un exemple magnifique est donné par Nelson Mandela, dans son autobiographie, Une longue marche vers la liberté. Dans ce livre splendide, le leader sud-africain raconte ses longues années de prison à Rhoden Island, au large du Cap. Pas une fois, cette homme qui a subi au total 27 ans de prison et un nombre impressionnant de procès, pas une fois il ne profère une accusation contre ses oppresseurs, y compris ses geoliers les plus imbéciles, capables pour certains de brimades tout à fait ridicules. Toujours, le réflexe de Mandela est d'essayer de comprendre pourquoi on agit ainsi à son égard : est-ce par provocation, ou simplement par peur, à moins que ce ne soit pas mauvaise information ? Et très souvent, cette attitude de Mandela se révèle capable de dénouer un rapport humain au départ mal engagé. Il est même arrivé qu'il noue une relation de confiance - qui n'exclut pas le désaccord dans les idées- avec tel ou tel de ses opposants.

Affaire de volonté ? C'est aussi affaire de confiance : au moment de la partition du Pakistan et des grands conflits entre hindous et musulmans, en 1947, un hindou se voit offrir par un voisin musulman d'utiliser l'eau de son puits. Et toute sa famille de se rebeller : "mais c'est pour nous empoisonner", pensent-ils, spontanément. Et lui de répondre : "Nous avons à croire quelqu'un. Si nous perdons cette capacité à faire confiance, qu'adviendra-t-il de nous ? L'offre de Sheikh Sahib est un test que Dieu nous a envoyé pour voir quelle est notre maturité" (extrait de Ved Mahta, The Ledge between the streams). Il s'agit là de magnanimité, cette grandeur d'âme dont St Thomas d'Aquin a montré qu'elle relève plus de l'affectivité que de la raison.

Tout ceci souligne à quel point la réconciliation est un défi, quelque chose qui peut sembler loin de notre portée. Dès lors se pose la question : comment faire advenir la réconciliation, cette réalité si urgente ?

3. Un préalable: briser le cercle vicieux de la violence;

le rôle des témoins et des prophètes

La violence appelant la violence, la première condition pour qu'une réconciliation soit possible est que le cercle vicieux de la violence soit brisé. Si l'on persiste à rendre violence pour violence, on se trouve entraîné dans le processus tragique que décrit Ismail Kadaré, dans Avril brisé, un roman à base historique où l'écrivain Albanais raconte comment, pendant des siècles, la société albanaise a été marquée par la tradition de la "reprise du sang" : l'ainé de chaque famille endeuillée devant, sous peine de déshonneur, tuer l'aîné de la famille ennemie, qui à son tour devait faire de même, et ainsi de suite. Ce cycle infernal était comme une fatalité sociale à laquelle nul ne pouvait échapper. Sans aller jusqu'à ces extrémités, nombreuses sont les situations contemporaines où la violence ne fait qu'obéir à cette logique diabolique d'une violence qui se perpétue. Comment en sortir ?

Ce qui entre en jeu est d'abord d'ordre anthropologique. Pour sortir du cercle vicieux de la violence, quelqu'un doit en briser le cycle répétitif. Et la conclusion à laquelle sont parvenues des hommes et des femmes confrontés à ce drame de la violence qui appelle sans fin la violence c'est que seule la victime est en mesure de prendre l'initiative de briser le cercle vicieux de la violence. C'est là une conclusion très difficile à faire entendre, tant elle choque le sens commun. J'ai entendu un théologien allemand soutenir fort courageusement cette idée, au cours d'une conférence-débat tenue à Zagreb, en Croatie, dans un pays à peine remis des blessures infligées par son voisin serbe. C'est une conclusion qui choque le sens commun, pour qui c'est d'abord à l'offenseur de demander pardon. L'histoire montre, malheureusement, qu'à peu d'exceptions près, l'offenseur est comme enfermé dans sa propre violence, aveuglé et incapable de dépasser ses passions. Rares sont les attitudes comme celle du chancelier allemand Wily Brandt s'agenouillant, en signe de repentance, devant un monument des victimes du nazisme. Le plus souvent, les peuples perpétuent les forfaits du passé, et les oppresseurs sont comme prisonniers de leur folie destructrice. L'offensé, lui, peut aussi être enfermé dans son désir de vengeance ou dans la répétition incantatoire. Il y certaines évoquations de la Shoah, qui, au nom du devoir de mémoire, tournent à l'enfermement malsain. Mais il arrive que l'offensé soit capable de pardon : ayant parfois tout perdu, il peut arriver qu'il décide de cesser de haïr, et de renoncer à perpétuer la violence. Ceci ne donne en rien raison à l'offenseur ; bien au contraire, ce surcroît d'humanité dont il est l'objet est commune une invitation pressante à revenir lui aussi à une certaine humanité, dont le premier signe sera la repentance, un geste qui restaure l'offenseur dans son humanité. La capacité de pardon révèle le niveau irréductible d'humanité qui existe chez l'être humain : apparemment brisé, il lui reste encore la ressource d'un regard, d'une main tendue, une capacité d'amour plus forte que sa violence, invitant et quasi obligeant l'autre à renoncer.

Mais d'où peut venir une telle force ? Les sentiments humains suffisent rarement à rétablir la relation là où la violence a sévi. Il y faut une autre dimension : de l'amour. Le théologien américain Robert J. Schreiter a développé une réflexion théologique qui éclaire profondément ce débat sur le pardon et la réconciliation (cf. Reconciliation : Mission and Ministry in a Changing Social Order, Orbis, 1992). Il souligne que c'est d'abord et avant tout Dieu qui est capable de réconcilier. C'est même là le dogme fondamental de la foi chrétienne : Dieu a envoyé son fils parmi les hommes pour la réconcilier avec Lui et restaurer une Alliance brisée par le péché. Loin de punir sa créature, Dieu, dans un surcroît d'amour, lui offre la chance d'une création nouvelle. St Paul, dans la 2e épître aux Corinthiens, souligne que ceux qui ont été réconciliés sont une création nouvelle (2 Cor, 5,17). Le dernier souper de Jésus avec ses disciples est le moment par excellence où renonçant, à la logique de violence qui l'entoure, y compris parmi ses disciples, Jésus choisit de donner sa vie, dans un geste de suprême amour. Sa vulnérabilité invite ses disciples à renaître à leur tour selon l'Esprit, à être "en ambassade pour le Christ" (2 Cor. 5,20). Mais le préalable, très clair chez St Paul, c'est de "se laisser réconcilier avec Dieu". La réconciliation est donc d'abord reçue, parce qu'elle a été donnée et rendue possible une fois pour toutes. Lui seul peut rendre réellement possible dans le coeur humain cet extraordinaire geste d'amour qu'est le pardon véritable. La réconciliation est d'abord un don, dont on fait l'expérience au plus profonde de soi, quelque chose à accueillir. Et c'est à la mesure dont on en fait l'expérience que l'on peut, à son tour, non pas en être capable, mais en témoigner, comme d'une force qui nous traverse et nous est donnée pour être transmise, comme la vie.

Tout ceci peut paraître loin des réalités humaines. Pour que nous puissions croire que la réconciliation est possible, il nous faut des prophètes et des martyrs, c'est à dire des êtres d'exception capables de rendre ce témoignage (sens étymologique du mot martyr) qu'en l'humain la violence n'a pas forcément le dernier mot. C'est en ce sens, déjà, que le philosophe Bergson soulignait le rôle irremplaçable des saints. Souvent, on pense que ces prophètes et ces martyrs sont loin de nous, loin dans l'espace ou dans les temps, Or, ces prophètes et ces martyrs sont parmi nous : il est très significatif que les plus grandes figures emblématiques de notre siècle de violence, les figures auxquelles l'on se réfère pour désigner ce qu'il y a eu de plus profondément humain parmi nous, sont Ghandi, Martin Luther King, Simone Veil, Dietrich Bonhoeffer, Nelson Mandela, Rigoberta Menchu, et bien d'autres moins connus. Ils ont en commun d'être des hommes et des femmes, apparemment vaincus (par la violence raciale ou religieuse, par le nazisme); pourtant, l'épreuve ou la mort ne les ont pas brisé; bien au contraire, leur vie donnée apparaît, au regard de l'histoire, comme quelque chose qui parle à tous au delà de la mort; leur vie donnée témoigne de la véritable force, celle de "l'amour plus fort que la mort", dont parle le Cantique de cantiques.