grioo.com

[Grioo]

Ce topic a été créé automatiquement, à partir des réactions postées à l'article: http://www.grioo.com/info4521.html

[Invité]

Vous avez fait un survol de ce que c'est que l'origine du Voudou, c'est un peu vague.. mais le voudou est plus que ca.. moi je le pratique depui déja 5 ans.. c'est plus profond que ca.. avant d'écrire un article comme celui la, il faudrait aller et à meme participer à une vraie cérémonie de la religion Voudou..elle est beaucoup plus que ca.. Mme Tshibwabwa, vous avez fait un simple survol..d'un pays à un autre c'est quand meme bien.. mais cette religion est plus que ca. vous n'avez pas parler de la communication avec certains esprits et à meme des morts.. Le voudou n'est pas un culte c'est une religion au meme titre que le catholicisme, le boudhist et autres..etant donné que c'est associé aux noires et la repression du tant de l'esclavage on a tendance à l'associé à tout ce qui est mal.. mais c'est une religion extraordinaire. elle est la source mem de la vie et dela mort.

[Ankh Nekhem]

...l´article est tres vague et EUROCENTRISTE !

Pourquoi ne parlez vous de la "Mdwr Neter" de KEMET (Egypte ancinne) ? N´appartiennent-ils pas a l´UNIVERS spirituel NEGRO-AFRICAINE ?

Vous faites du DOLORISME EUROCENTRISTE, mais pour plaire a QUI ?

AN

[CIIMAN]

C'est scandaleux , mais pourquoi n'as tu pas parle de....

Non, je blague, j'ai trouve ca tres bien, et ca m'a donne comme aux collegues des messages precedents, l'envie d'en savoir plus sur les differents cultes animistes, et vaudous.

Peut etre nos confrere se ferons un plaisir de proposer des articles sur leurs cultes respectifs.

Qu'en dites vous?

[Joe]

L'une des raisons pourquoi les religions africaines n'ont pas survi en amérique du Nord ,à l'instar de la Caraibe et l'Amérique du sud;c'est à cause que l'Amérique du Nord est si immense.
Les familles étaient souvent séparées et vendues .

Aussi dans des pays comme Cuba ,et le Brésil,les religions africaines ne sont pas pratiquées seulement par les gens d'origine africaines ,elles sont aussi pratiquées par ceux qui ont leurs racines en Europe.

Il est estimé que plus de 150 millions d'habitants ,pratiquent les religions d'origine africaine ,dans les amériques.

Et puis mème aux Etats Unis,les religions africaines se portent très bien dans des états comme le Georgia,les Carolinas et la Louisianne.

[Invité]

je n'en n,ai rien à foutre..

VIVE LE VOUDOU
VIVE ERZULIE FREDA..
VIVE DEGOLÉ

[Pakira]

ce sujet peut-il être déplacé dans le forum,svp???

[Invité]

On vient juste de nommé un nouveau Diable papal ce Ratz..
tu verras c'est lui le diable.. il prendra bien des décisions concernant le mond sous peu.. qui sait les noirs nous allons etre les premiers qu'il va faire exterminer.. CA C'EST LE VRAI DIABLE pas le voudou mon vieux....................

[Invité]

On vient juste de nommé un nouveau Diable papal ce Ratz..
tu verras c'est lui le diable.. il prendra bien des décisions concernant le mond sous peu.. qui sait les noirs nous allons etre les premiers qu'il va faire exterminer.. CA C'EST LE VRAI DIABLE pas le voudou mon vieux....................

[Invité]

On vient juste de nommé un nouveau Diable papal ce Ratz..
tu verras c'est lui le diable.. il prendra bien des décisions concernant le mond sous peu.. qui sait les noirs nous allons etre les premiers qu'il va faire exterminer.. CA C'EST LE VRAI DIABLE pas le voudou mon vieux....................

[Invité]

On vient juste de nommé un nouveau Diable papal ce Ratz..
tu verras c'est lui le diable.. il prendra bien des décisions concernant le mond sous peu.. qui sait les noirs nous allons etre les premiers qu'il va faire exterminer.. CA C'EST LE VRAI DIABLE pas le voudou mon vieux....................

[Invité]

Grioo je vous interdit d'enlever quoi que ce soit. le voudou c,est mon sujet preféré.. laisser le.. moi j'adore..

[Invité]

Pakira va egarder les films pornos et de Cul/fesses.. quittez notre site..

[Mosi Kodjo]

Vous me faites rire avec vos idoles, la malédiction du bon pharaon Akounatona reposera sur votre tête et sur celle de vos enfants. Rendez gloire à ATONA c'est la condition siné qua non à votre salut (www.kamitik.com)

[Pakira]

[Pakira]

Quelques Orichas

Changot





Ochalá






Iëmanja



Iansan;Oiá; Bamburocena; Matamba.


_________________
"tout nèg a nèg

ki nèg nwè ki nèg klè
ki nèg klè ki nèg nwè
tout nèg a nèg

nèg klè pè nèg nwè
nèg nwè pa lè wè nèg klè
nèg nwè ké wéy klè
senti i sa roune nèg klè
mè nèg klè ké wéy klè a toujou nèg

sa ki fèt pou nèg vin' blang?
blang té gen chivé pli long?
pou senblé yé nou trapé chivé plat kon fil mang!!!
mandé to fanm...!
mè pou kisa blang lé vin' nwè?
ha... savé ki avan vin' blan yé té ja nèg!

a nou mèm ké nou mèm dépi nânni nânnan...
chinwa soti, kouli soti, indyen soti, blang soti
mèm koté nèg soti

avan yé sotil koté y fika
AFRIKA!!!"

[Pakira]

Ochalat est le seigneur de la création, du monde, des hommes et des Orichats. Il fait partie des Orichats appelés de Funfun, ceux qui s’habillent en blanc. Il est considéré comme père des Orichats.

Liés aux questions de paix, bonté, amour, progrès.

Ochalufan : Ochalat vieux
Ochanguian : Ochalat jeune

Prière :

Père Ochalat, porteur de lumière
Donne nous la force pour vaincre tous les obstacles de la vie
Donne nous la paix que nous cherchons
Bénissez vos enfants
Epa Babá !

Symbole : Pachorot, houlette rituel qui représente le pouvoir, l’ancienneté et les niveaux de création.

Couleur : Blanc

Jour de la semaine : Vendredi

Salutaion : Epa, Babá !

Element : Air

Nombre : 10

Sancrétisme : Jesus Christe

***********************************************************

le site a un tas de problèmes technique,mais y'a des infos interessantes:

http://geocities.yahoo.com.br/umbandomble/
_________________
"tout nèg a nèg

ki nèg nwè ki nèg klè
ki nèg klè ki nèg nwè
tout nèg a nèg

nèg klè pè nèg nwè
nèg nwè pa lè wè nèg klè
nèg nwè ké wéy klè
senti i sa roune nèg klè
mè nèg klè ké wéy klè a toujou nèg

sa ki fèt pou nèg vin' blang?
blang té gen chivé pli long?
pou senblé yé nou trapé chivé plat kon fil mang!!!
mandé to fanm...!
mè pou kisa blang lé vin' nwè?
ha... savé ki avan vin' blan yé té ja nèg!

a nou mèm ké nou mèm dépi nânni nânnan...
chinwa soti, kouli soti, indyen soti, blang soti
mèm koté nèg soti

avan yé sotil koté y fika
AFRIKA!!!"

[modou_dakar]

C'est vrai que jesus ne peut etre que noir ou metisse car le prophete Mohamed a dit avoir revé de jesus, il a dit que c'est un bel homme brun.

Quand un arabe dit brun, il faut comprendre par là : negre marron.

[Farao]

J'attendais cet article avec impatience, ma déception n'en est que plus grande.
Quand je lis par exemple:

[Muana Kongo]

[Nogo]

Je pense que l'auteur de cet article a fait un effort descriptif de ce qu'on peut appeler la spititualité négro africaine mais à mon humble avis, c'est toujours dans un cadre européocentriste . C'est une façon de poser un regard déjà déssiné par l'extérieur sur les croyances africaines. J'en viens aux affirmations dont celle des plus inexactes laisse croire que les africains sont des animistes et attribuent donc des âmes aux objets, choses, et phénomènes de la nature.
D'abord, c'est déjà prendre position que de nommer les croyances réligieuses africaines: animisme car effectivement animisme est un mot qui désigne toute croyance réligieuse qui attribue des âmes aux choses... mais ce nom a été attribué aux croyances africaines par qui ? Les envahisseurs coloniaux qui faisant leur des idéologies racistes de l'époque dépréciaient tout ce qui était africain.
Sinon, il est invraissemblable de dire que les africains attribuent des âmes aux animaux, et choses? Par ailleurs qu'est ce qu'une âme, une âme est différent d'un esprit sauf par extension ou abus de langage, le mot animisme est un exemple de la déformation de la réalité africaine à des fins de dépréciation des africains.
La plupart des croyances africaines admettent que des esprits peuvent habiter des objets, des bois, des animaux, ....,des phénomènes de la nature autant que le croient d'ailleurs les chrétiens et autres mais cela est très différent de leur attribuer une âme. Quand ils bénissent l'eau, le sel, quand ils font des pélérinages sur des endroits spécifiques, les chrétiens pensent qu'il y'a un esprit qui habitent toutes ces choses. La Bible est pleine de situation où l'"esprit saint" voyage à travers le vent, comme les africains le conçoivent pour d'autres esprits, mais ce n'est pas pour autant qu'on dise que le christianisme c'est de l'anisme.
Pour éclairer les gens sur l'Afrique il est nécessaire de faire une analyse épistémologique et paradigmatique des expressions mêmes qu'on utilise pour parler de l'Afrique, car en faisant de faux départs on arrive toujours à de mauvaises conclusions, et le problème des africains est de pouvoir regarder la réalité africaine sans passer par les préjugés extérieurs, c'est un véritabe défi qu'il faut incontestablement relever avant de commencer à être des sujets véritablement pensants au lieu de colorer de superlatifs les idées et les paradigmes des autres en les faisant passer pour notre pensée.

[Panafricain]

excusez moi, mais il y a un truc qui me fait vraiment chier sur les forums de grioo : c'est l'absence de critique constructive, faite par des gens qui savent tout sur tout, mais qui n'ont jamais été foutus d'envoyer un article à la redaction.

cet article est un article de vulgarisation qui me donne envie à titre personnel d'en savoir plus sur les religions ou croyances africaines. c'est pas une these de doctorat sur le sujet!

La critique du monsieur qui a posté juste avant moi est tres bien, mais avant de jouer les donneurs de leçon, il ferait mieux de commencer par utiliser une autre langue que le français pour être credible et coherent avec ce qu'il dit (le français est bien la langue "coloniale" non ?) il faut dejà balayer devant sa porte...

[Pakira]

[Olmeque]

je ne veux pas dénigrer, mais grioo c'est de l'information généraliste et des débats. Pour un décryptage plus poussé sur l'histoire Africaine(religion,etc..), il est preferable de voir sur AFRICAMAAT, c'est la science pour la science. C'est deja ca...un peu violent desfois, car ils en ont lourd sur la patate, mais ils me semblent honnetes.

[tokos]

Sans décodeur il est facile de comprendre les structures mentales de l'auteur de l'article.

1. C'est toujours (de BONNE FOI) un COLONISE.
Sa grille de lecture est occidentale et c'est elle qui se considère comme au centre, plaçant par conséquent les non blancs dans sa périphérie. On est d'autant plus éloigné du centre qu'on est noir.

Ainsi ayant défini la réligion eurocentrique (qui n'est pas de l'Europe car elle n'a jamais été le berceau d'une civilisation) d'une façon précise, les autres en seront d'autant moins qu'elles s'éloigneront de la périphérie.

Fort de son concept de pensée dont l'occident est convaincu qu'il est "universel" il s'arroge le droit de juger SELON SES VUES CE QUI EST UNE RELIGION. Les autres sont ainsi dégradées et les notres sont appelées "animisme".

2.Mais une petite réflexion sur le principe démontre l'idéologie de ces affirmations et la stupidité des aliénés qui les reprennent sans se poser des questions:
Voire un individu prier devant un arbre revient à dire qu'il met une âme dans l'arbre, donc par extension dans des objets. Mais quand je demande à des christianisés (africains chrétiens) la raison pour laquelle ils se prosternent devant des statues comme celle de Marie ou devant la croix, ils tentent vainement d'appliquer un autre raisonnement.
L'auteur de l'article est piégé par sa non compréhension des concepts.

En accord avec un grioonaute, l'animisme n'existe que dans la lecture arrogante occidentale (répétition). Pratiquer les cérémonies du mbog chez les bassa'a du sud cameroon, le vodu au Bénin ou à Haïti, invoquer Ogun chez les Yoruba, c'est pratiquer sa religion.

Maintenant si ces religions "n'ont pas de principes moraux en tant que tel" qu'est ce ça doit être ces religions avec des bulles papales qui demandent l'esclavage des noirs, ces évêques qui pronent l'extermination des native en Amérique, ces "envoyés de Dieu" (c'est toujours lui qui les envoie tuer, selon eux) qui pronent les Guerres Saintes...
Quelle arrogance!!!

Je suis originaire du Cameroon et j'ai toujours souhaité rencontrer d'autres NOIR(E)S afin de partager ces croyances. Continuons à communiquer car je suis intéressé. Les religions "étrangères" ont un bilan dont on peut observer les dégâts. Passons à autre chose!

[Farao]

La fin d'un stigmate

RELIGIONS TRADITIONNELLES AFRICAINES ET MODERNITE

Battre définitivement la thèse de la soi-disant infériorité spirituelle des peuples africains en réévaluant une tradition vivante et dynamique


de Daniele Mezzana



Les religions traditionnelles africaines subissent depuis des siècles les mêmes sous-interprétation, sous-évaluation et, en fait, stigmatisation qui ont frappé (et continuent à frapper) les sociétés, les cultures et les acteurs de l’Afrique sub-saharienne en général.

Cette stigmatisation est un processus articulé qui se produit à différents niveaux.

Le plus évident est celui des représentations courantes qui, dans le monde occidental, font souvent partie de ce que l’on appelle le “sentiment commun”, ou contenus cognitifs qui se déclenchent pour ainsi dire “automatiquement” chaque fois que les individus pensent à un certain sujet ou affrontent une certaine question. Dans ce cas d’espèce il est facile, quand on parle du continent africain, de recourir à la description schématique d’une belle réalité exotique (la nature, le paysage incontaminé) mais “inéluctablement” traversée de catastrophes naturelles et humaines (inondations, famines, conflits, coups d’Etat, etc.) que les africains ne seraient pas en mesure de maîtriser. Cette représentation (...) a des origines antiques et se trouve continuellement renforcée par l’action concomitante des mécanismes des mass médias et le peu de professionnalisme de nombreux opérateurs du monde de l’information (toujours en quête de stéréotypes faciles et pratiques), les stratégies géopolitiques au niveau transnational, l’action quotidienne d’éducateurs, hommes politiques, chercheurs, professeurs d’université, essayistes, religieux, dirigeants d’agences touristiques et même (parfois) des organisations non gouvernementales de solidarité et de tant d’autres acteurs qui contribuent, même involontairement, à diffuser l’image d’une Afrique toujours en difficulté et incapable de s’en sortir sans l’aide d’autrui. Et, pour compléter (et en quelque mesure justifier) le tableau de ce monde de généralisations injustifiées et d’informations déformées ou omises, il y a la représentation d’une Afrique sans dimension spirituelle profonde qui lui soit propre ni religiosité digne de ce nom; un continent où les individus et leurs communautés (tout au plus considérées “rurales”) seraient impliquées dans un enchevêtrement de rites ancestraux (souvent cruels et sanglants), superstitions, croyances absurdes et infantiles, peurs ataviques qui bloqueraient capacités personnelles, volonté d’agir et possibilités de développement.

(...)Comme l’a entre autres montré Basil Davidson, l’histoire de la recherche sur les peuples africains est en effet constellée d’incompréhensions, d’erreurs théoriques et méthodologiques, d’exagérations et d’inepties d’interprétation qui ont pris différentes formes. Une est celle de l’évolutionnisme qui fait que l’on considère les religions traditionnelles africaines comme l’étape, justement la plus “primitive”, de l’évolution spirituelle des peuples, caractérisée par des pratiques définies “animistes”, “fétichistes”, “païennes”, “totémistes”, “idolâtres” ou autres encore. Et sans considérer l’éclatante méprise en vertu de laquelle on a pendant des siècles estimé que les africains étaient polythéistes, alors que les esprits ou autres entités auxquelles ils se réfèrent sont tout au plus des figures intermédiaires entre un être suprême unique (appelé de diverses manières) et les hommes. Ce qui a finalement mené à ne pas considérer les religions africaines comme des religions tout-court. Une autre forme de stigmatisation est celle utilisant un seul outil de recherche, en l’occurence l’usage exclusif de l’ethnologie et de l’anthropologie culturelle qui a d’ailleurs souvent lieu avec une approche purement descriptive. Ce qui a souvent fait que les phénomènes religieux africains soient enfermés dans une sorte de grille d’interprétation, considérés dans un contexte a-historique ou, dans le meilleur des cas, comme la manifestation d’une spiritualité éventuellement “authentique”, mais se limitant à survivre péniblement dans le monde d’aujourd’hui. De plus, l’habitude d’interpréter et d’évaluer les religions traditonnelles africaines à partir d’une pratique “locale” ou spécifique a toujours été diffuse et s’est généralisée sans motif. C’est le cas de certaines pratiques magiques (que ces mêmes religions combattent d’ailleurs souvent) et de figures comme celles des feticheurs. Personne ne songerait à en faire de même avec d’autres religions: personne, par exemple, ne définirait l’essence du christianisme à partir des pratiques excessives de dévotion pour certains saints en milieu rural, ou – pour citer un cas récent – de l’eau bénite pour conjurer le sort que l’entraîneur de l’équipe nationale de football italienne a montré aux télécaméras du monde entier. Et pourtant, c’est ce qui s’est passé et se passe encore avec les religions traditionnelles africaines.

Il y a, semble-t-il, un lien très étroit entre la représentation de l’expérience religieuse des africains et celle du continent dans son ensemble. Ce qui veut dire qu’une représentation réductive de cette expérience tend toujours à se réverbérer sur toute l’histoire des peuples africains et, vice-versa, qu’une mauvaise interprétation de l’Afrique et des africains est souvent étayée et justifiée par les stéréotypes courants sur les religions traditionnelles africaines. Mais, attention, ce jeu de miroirs a un impact profond sur la place qu’occupe le continent africain dans le contexte mondial et produit d’importants effets sur le plan économique, social, culturel et politique, des relations internationales, de l’auto-estime elle-même des africains dans leurs pays et de ceux de la diaspora. Et puis, une sous-interprétation de la valeur et des potentialités des religions traditionnelles africaines empêche surtout de saisir pour ainsi dire la présence d’énergies spirituelles, culturelles et humaines qui seraient au contraire précieuses dans la recherche d’une modernité “africaine” et le développement de ce continent.

A une analyse plus approfondie, l’approche courante servant à interpréter les religions traditionnelles africaines (et aussi, souvent, la réalité africaine en général) apparaît donc profondément irrationnelle tant dans les manifestations de sentiment commun stratifié que dans celles plus cultivées. Ce qui sigifie que cette approche est influencée et déformée sans aucun contrôle par des thèses et des jugements cachés qui sont rarement soumis à un examen critique. Et ce, malgré le fait que l’ on pourrait facilement mettre en évidence l’origine “intentionnelle” de nombre de ces thèses et jugements qui – comme l’a souligné, entre autres, le chercheur nigérian, Christopher Ejizu - est liée aux politiques coloniales (et ensuite post-coloniales) dont on voulait justifier l’existence en “démonstrant scientifiquement” l’infériorité spirituelle et culturelle présumée des peuples africains et leur incapacité à se gouverner eux-mêmes.

Il faut donc se demander s’il ne faudrait pas rétablir une base d’interprétation de référence, en quelque mesure certaine et commune, à propos des religions traditionnelles africaines, afin de récupérer – pour ainsi dire – leur “prestige moral” (comme cela s’est du moins passé dans les dernières décennies avec les religions des natifs américains). Opération qui, comme l’affirme Ejizu, a commencé il y a environ 70 ans (maheureusement en retard par rapport à l’enracinement du phénomène de la stigmatisation dont il a été question plus haut), lorsque sont apparus les premiers travaux d’une génération d’écrivains et de chercheurs africains tels que Danquah, suivi de Boulaga, Ela, Mbiti et autres, qui se poursuit encore aujourd’hui grâce à la contribution non secondaire de nombreux intellectuels de la diaspora. Il s’agit d’une opération qui a plus récemment eu, dans le nord de la planète, comme protagonistes d’autres chercheurs (laïcs et religieux) et des représentants des diverses confessions chrétiennes. Considérons, par exemple, la prolifération d’études et de sites Internet (cfr. la rubrique spéciale dans ce numéro) visant à valoriser la contribution spirituelle des religions traditionnelles africaines dans le contexte du christianisme ou encore – fait symbolique très important – la présence officielle du grand prêtre du Bénin, Amadou Gasseto, de la communauté vaudou Avélékété, parmi les représentants des religions mondiales à la Journée de prière pour la paix dans le monde qui s’est déroulée le 24 janvier 2002 à Assise.

Il s’agit, comme on peut le pressentir, non seulement d’une opération d’image, mais d’une véritable entreprise culturelle et scientifique de vaste portée en raison non seulement de l’engagement qu’elle exige, mais aussi des impacts qu’elle pourrait avoir. Il apparaît aussi souhaitable de se demander ce qu’il en est (ou peut en être) des recherches plus à proprement parler sociologiques dans ce domaine. Pour ce qui est de la contribution de Sociétés Africaines, il est possible d’identifier au moins 3 manières pour mieux définir la composition, les caractéristiques, la complexité et les changements du “domaine religieux” des religions traditionnelles africaines et, par conséquent, favoriser la récupération de leur prestige (au sens indiqué plus haut) et les représenter et interpréter de façon plus appropriée.

La première façon est de placer les religions traditionnelles africaines dans un contexte comparatif avec la même dignité que les autres grandes religions mondiales. On sait en effet, depuis que les chercheurs s’y sont intéressés, que les religions traditionnelles africaines ont généralement été classifiées comme “primitives” ou en tout cas comme l’expression d’une spiritualité qui a trouvé des formes successives plus évoluées (voir ci-dessus). Le théologue tanzanien Laurenti Magesa dresse en outre une liste d’objections spécifiques qui ont été adressées à ceux qui affirmaient l’égale dignité des religions traditionnelles africaines par rapport aux autres. (En fait, comme nous le verrons plus loin, Magesa préfère en parler au singulier). Comme on peut facilement le remarquer, ces objections s’avèrent non fondées. La première est l’absence d’“écritures”. Ces religions se basent en effet uniquement sur des sources orales. Mais, affirme l’auteur, cette objection ne tient pas compte du fait que le judaïsme a longtemps été transmis par voie orale avant d’avoir une codification écrite et qu’il en a été de même (mais pendant une plus brève période) pour le christianisme et l’islamisme. Une seconde objection concerne le fait qu’il ne s’agit pas de religions “révélées”. Toutefois, si l’on observe les églises afriaines dites “indépendantes” (qui présentent encore parfois de fortes composantes des religions traditionnelles, voir plus loin), on peut noter que dans ces églises la révélation est un événement continuel et récurrent se manifestant plus par le rêve, la possession, l’extase, la transe, la réincarnation ou des événements spécifiques comme, par exemple, les calamités, plutôt que par la révélation. Le fait que la révélation soit quelque chose de constamment “présent” dans la vie religieuse, affirme Magesa, fait certainement en sorte que ce type de religion ait une composante éthique beaucoup plus accentuée que dans une religion basée sur la doctrine. Une troisième objection est la faible propension au prosélytisme des religions africaines; mais, si l’on y regarde de plus près, ce manque de tension est partagé par d’autres grandes religions comme le confucianisme et l’indouisme.

Toujours dans cet ordre de considérations, Magesa met en évidence un important critèse sur la base duquel les religions traditionnelles africaines peuvent, au contraire, être à bon droit classées parmi les grandes religions mondiales. Il s’agit du fait que les religions traditionnelles africaines fournissent une propre vision spécifique de la vie qui est intimément liée aux autres domaines de l’expérience humaine et oriente donc énormément l’intelligence, l’émotivité et l’existence des individus dans leurs communautés respectives. En dépit de cet explorateur portugais qui affirmait avec aplomb que “ces gens n’ont pas de religion”, on se trouve au contraire devant une expérience religieuse profonde et enracinée dans la culture africaine; ou plutôt, dans une culture “nègre” qui, non seulement n’est pas “débitrice insolvable” de l’histoire, mais - comme l’a démontré, entre autres, Cheikh Anta Diop et, plus récemment Martin Bernal - a contribué de manière décisive (surtout par le biais de la civilisation noire de l’ancienne Egypte) au développement successif des mathématiques, de la philosophie et de la pensée théologique du Moyen Orient et de la Grèce, et donc de la civilisation occidentale elle-même.

Il faut observer que la question de savoir si l’on doit parler d’une ou de plusieurs religions traditionnelles africaines fait encore l’objet de discussions. Il n’est pas facile d’étabilir un critère plausible à cet égard. Le théologue kényan John Mbiti affirme qu’il faut parler d’autant de religions traditionnelles qu’il y a de peuples africains, lesquels auraient tous des systèmes religieux différents, même si la philosophie religieuse de base est commune à toute la région sub-saharienne. Des auteurs tels que le spécialiste nigérian Bolaji Idowu et Magesa lui-même insistent au contraire sur la thèse de l’existence d’une seule religion – qui se manifesterait également dans la diaspora, par exemple en Amérique centrale et du Sud - et qui aurait ensuite des “variétés”, exactement comme cela a eu lieu avec le christianisme (avec ses expressions catholique, évangélique et orthodoxe, à leur tour très modulées), l’islamisme (il suffit seulement de penser à la différence entre sunnites e schiites) et puis encore le bouddhisme, l’indouisme et les autres religions mondiales.

(...)

Quoi qu’il en soit, sans entrer dans le fond philosophique et théologique de cette problématique et en se limitant à un discours de type sociologique, certains ont essayé de distinguer trois niveaux de manifestation de la religiosité traditionnelle africaine: l’un où cette religiosité s’exprime en tant que background spirituel commun à tous les peuples africains; un deuxième où elle se formalise comme une (ou plusieurs) véritable “religion positive” et, enfin, un niveau où elle crée de nouvelles formes religieuses de type syncrétique (voir également plus loin) en s’unissant à des élévéments provenant du christianisme ou de l’islamisme. A cet égard, il apparaît important de réaffirmer la différence - proposée par le théologue suisse Karl Barth - existant entre le niveau de la foi (qui concerne exclusivement Dieu et ses rapports avec les hommes) et celui de la religion qui a trait à l’organisation des forces qui règlent la vie d’une société selon la perspectiver des fins ultimes et de la dite transcendance du moi biologique de l’homme. En ce sens, la religion tend à coïncider avec la culture, ou plutôt avec les différentes cultures où une même foi peut s’exprimer tout en restant elle-même . Si cela est vrai, une foi comme par exemple celle chrétienne est compatible avec des rites “locaux”, même très différents les uns des autres, à condition de ne pas manquer à son noyau essentiel qui est, justement, la foi.

Par ailleurs, la suggestion de Thomas Blakely, Walter van Beek et Dennis Thomson sur le niveau épistémologique d’une analyse de la religiosité africaine apparaît très importante. Ces auteurs proposent en effet de procéder à cette analyse en examinant l’”action religieuse” des africains plus que, pourrait-on dire, les composantes institutionnelles “a-historiques” de leur religion ou les relations entre ces mêmes composantes. Si l’on adopte cette approche, il semble possible (et on le verra mieux par la suite) de restituer un poids historique à une phénoménologie qui a, au contraire, été souvent reléguée au rang d’une espèce d’objet de musée. De ce poids font incontestablement partie les acteurs des religions traditionnelles africaines (hommes de culte, prophètes, fidèles, dirigeants d’organisations religieuses, etc.) qui, dans cet ordre de considérations, mériteraient une étude plus attentive et approfondie, surtout dans l’optique - que l’on proposera d’ici peu - de l’analyse du dynamisme de ces religions et de leur rapport avec la modernité.

La deuxième façon de contribuer (peut-être) à récupérer le prestige des religions traditionnelles africaines et à les représenter et interpréter d’une manière plus appropriée est, comme l’ont fait certains auteurs, de mettre en évidence le caractère dynamique, variable et flexible des cultures africaines et de la diaspora, dont la religion est une fondamentale composante, dans une perspective “empirique” et phénoménologique plutôt que prescriptive. Ce caractère apparaît évident si l’on considère les éléments-clef des cultures et des expériences religieuses des peuples africains et les phénomènes de mutation sociale, culturelle et politique qui sont intimément liés à ces mêmes cultures et expériences. A cet égard, un exemple fourni par Davidson peut se révéler emblématique. Les systèmes religieux de l’Afrique sub-saharienne, affirme cet auteur anglais, sont caractérisés par un symbolisme “dual”, comme par exemple celui représenté par le Ciel et la Terre que les sages bamanams du Mali (ou “bambara”, en dialecte) appellent respectivement Pemba (qui constitue la force ou l’être des choses) et Faro (qui est celui qui modèle le monde puisqu’il est aussi le seigneur de l’eau et de la parole). Donc, un couple dialectique interagissant qui est là pour indiquer en un certain sens l’Etre et le Devenir. Par conséquent le bien-être de ce peuple exige du respect en raison de l’ordre établi par les ancêtres, mais aussi du pouvoir de changement, du pouvoir dynamique de changer les choses.

A ce propos, il vaut la peine de souligner que, parmi les éléments qui caractérisent les religions africaines du point de vue sociologique, il y a certainement leur caractère anthropocentrique et, comme l’affirment Blakely, van Beek et Thomson, leur conséquente “instrumentalité”, y compris leur capacité de résoudre des problèmes sociaux souvent complexes. Est par exemple intéressant le cas, toujours cité par Davidson, du “compromis” entre les esprits Oduduwa et Orishanla, qui symbolisent l’intégration entre la tradition des Yorubas du Nigéria et celle des peuples qui se trouvaient déjà sur les terres ensuite occupées par les Yorubas eux-mêmes; il s’agit d’une intégration sur le versant relgieux, sous forme de réciproque réconciliation et reconnaissance spirituelle, qui a légitimé et justifié une cohabitation autrement impossible entre deux communautés humaines très différentes.

(...)

L’“action religieuse” de ces peuples peut donc être considérée comme l’expression dynamique et innovante d’une capacité d’adaptation, de survie et de croissance qui, étant donné les conditions de départ, n’a peut-être pas son égale dans l’histoire de l’espèce humaine.

Une troisième façon de “restituer” dignité (non seulement morale mais aussi d’interprétation) aux religions traditionnelles africaines (ou en tout cas aux expressions africaines d’autres religions, comme celles chrétienne ou musulmane qui – comme on le disait auparavant – font désormais partie de la “tradition”) pourrait être de libérer ces religions des stéréotypes enracinés qui offusquent leur analyse en prenant bonne note du profond lien qui les relie aux dynamiques de la modernité, ou plutôt de ce que l’on pourrait appeler une “modernité africaine”.

Il existe à cet égard toute une phénoménologie – existant souvent, notons-le bien, en milieu urbain, contrairement à l’habituelle représentation exclusivement “rurale” de la réalité sociale africaine – qui mériterait plus d’attention de la part des chercheurs, des décideurs et des dirigeants d‘organisations internationales et de coopération au développement. On ne peut à ce propos fournir qu’à grands traits quelques exemples (plus ou moins récents):

- le lien (déjà mentionné) entre les mouvements syncrétiques et millénaristes des 150 dernières années et la diffusion du thème de la libération (politique mais pas seulement) qui ont comporté d’importants effets sur la constitution de leaderships nationales et le processus de décolonisation;

- la connexion entre le mouvement charismatique de la Jamaa au Congo (et ensuite dans l’ex Zaïre) des années 50-80 et la diffusion des petites et moyennes entreprises;

- le véritable revival actuel des religions traditionnelles africaines dans les classes moyennes de ce continent (comme cela a par exemple été enregistré dans le cas du Gabon);

- le regain d’intérêt pour les religions traditionnelles africaines chez les intellectuels de la diaspora, comme élément utile, non plus seulement pour “conserver”, mais aussi pour ”construire” une identité dans le contexte des sociétés contemporaines;

- la naissance d’organisations politico-culturelles fondées sur la redécouverte et la réélaboration d’instances religieuses traditionnelles dans un contexte moderne (comme cela a eu lieu dans le cas du “bossonisme” lancé en Côte d’ivoire dans les années 80 par l’écrivain récemment décédé Jean-Marie Adiaffi );

- les actuelles dynamiques politiques de légitimation des religions traditionnelles africaines et, vice-versa, de légitimation des politiques de la part de membres religieux traditionnels (comme cela s’est récemment passsé au Bénin, avec des formes de reconnaissance croisée entre le pouvoir politique et les leaders religieux de celle qui s’est désormais constituée comme “Eglise” Vaudou);

- la naissance d’organisations non gouvernementales africaines – souvent reliées à des réseaux internationaux – qui lancent des programmes de développement local s’inspirant des religions traditionnelles africaines (un cas est, par exemple, celui de l’organisation “Echoes of the Ancestors, Inc.”, qui est née au Burkina Faso);

- la mise en cause de leaders religieux africains dans les forums et les sommets des Nations Unies, comme cela a par exemple eu lieu à l’occasion du Millennium World Peace Summit for Religious and Spiritual Leaders, qui s’est tenu aux Nations Unies en août 2000 à New York.

En définitive, il est facile, ne serait-ce que par ces quelques exemples, de pressentir l’“actualité” et la vitalité de l’expression religieuse traditionnelle de l’Afrique sub-saharienne, d’autant plus qu’elle apparaît plus orientée vers l’avenir que vers le passé, et qu’elle est intimément liée aux représentations, aux émotions, à l’expérience et à la capacité des acteurs africains les plus qualifiés et responsables.

Ce qui a été dit ne représente bien sûr qu’un ensemble de pistes de réflexion, ou hypothèses de travail, qui pourront devenir l’objet d’une recherche plus vaste et plus systématique dont cette revue se fera la promotrice avec, si possible, le soutien de tous ceux qui ont à cœur le destin du continent africain et la possibilité que l’Afrique continue à donner son inestimable contribution à l’histoire humaine.

Source:http://www.africansocieties.org/n3/fr_dic2002/religionitrad.htm
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[Farao]

LE VAUDOU AU BENIN

A la Journée de prière pour la paix dans le monde qui s'est déroulée le 24 janvier 2002 à Assise, parmi les représentants des religions mondiales se trouvait le grand prêtre du Bénin Amadou Gasseto, de la communauté Vaudou Avélékété. Une présence incontestablement en contre-tendance par rapport à une attitude courante qui tend à sous-estimer (voire même à stigmatiser) la dimension religieuse qu'expriment les africains.
Dans la version qui prédomine dans le sud du Bénin, la religion Vaudou (ou Vodun) adore un dieu unique (Mawu), mais qui n'a rien à voir directement avec les êtres humains puisqu'il ''délègue" son pouvoir à une série de représentants intermédiaires, ou esprits appelés Vaudous.
Au Benin, durant les 17 années du régime marxiste-léniniste (1972-1989), de nombreuses campagnes contre la réligion ont diminué l'influence du Vaudou dans la société. Mais à partir de 1990, avec le retour de la démocratie, le Vaudou a repris vitalité. En 1991 s'est déroulé un symposium des grands leaders du culte vaudou visant à relancer sa diffusion. A ce symposium a suivi, en 1993, un festival international à Ouidah (considérée le centre de la culture vaudou Vodun). Au cours de la même année, il s'est déroulé une rencontre du pape Jean-Paul II avec les leaders de cette religion. A partir de ce moment-là, le vaudou a commencé à s'organiser en tant que religion parmi les autres, avec sa propre fête nationale (le 10 janvier) et une hiérarchie au niveau national. L'on estime qu'aujourd'hui 60% de la population du Bénin appartient à cette religion.

Source:http://www.africansocieties.org/n3/fr_dic2002/religionitrad.htm

Quelques photos:
http://www.coutausse.com/french/benin/benin.html
http://www.pierreverger.org/fr/photos/photos_albums.php?leAlbumID=7


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[Farao]

LE VODOU EN HAITI


Les chrétiens représentent environ 95 p. 100 de la population, mais beaucoup d'Haïtiens pratiquent également le vaudou.

Le vaudou, injustement méprisé et traité comme une simple superstition mêlée de sorcellerie, n'est pas plus une superstition que les autres religions.

Histoire du Vaudou

Religion africaine qui reste implantée notamment dans l'ancien Dahomey et au Togo, le vodou s'est, de la même façon que d'autres cultes qu'on retrouve aujourd'hui en Amérique, transporté, avec les migrations d'esclaves et au prix de certaines transformations, jusqu'en Haïti . Folklore pour les uns, ensemble de superstitions pour les autres, le vodou (ou vaudou) haïtien a été regardé la plupart du temps comme un héritage africain en voie de disparition. Qu'il ait pu survivre en dépit de tous les préjugés et de toutes les persécutions, seule l'histoire des hommes concrets qui le vivent peut aider à le comprendre. Que représente-t-il dans la société haïtienne où il est le plus développé ? Comment peut-on cerner son originalité propre ?

1. Le vodou africain

Le terme vodu (vodou), ou vodun , désigne au Dahomey (devenu la république du Bénin) et au Togo les dieux ou les puissances invisibles que les hommes essaient de se concilier, individuellement ou collectivement, pour s'assurer une vie heureuse. Le terme yoruba correspondant est orisa. On peut considérer que le système religieux qui prévaut du Nigeria au Togo, chez les Yoruba, les Fon et les Ewe, est à peu près semblable, bien que les variantes locales soient multiples. Le terme vodu peut s'appliquer à des ancêtres divinisés (notamment dans les familles royales), mais son acception la plus courante renvoie aux forces de la nature telles que la terre, la mer ou la foudre. Souvent sont réunies sous une même appellation (Hevieso, dieu de la Foudre ; Sapata, dieu de la Terre) des familles de dieux aux compétences et aux pouvoirs parfois redondants, parfois contrastés. Les dieux se présentent différemment selon les contextes politiques. C'est ainsi qu'au Dahomey il y a eu parfois de véritables luttes d'influence entre les vodu de la famille royale et ceux des grands cultes publics. Le prestige attaché à la fonction de prêtre varie, lui aussi, d'une région et d'une époque à une autre. S'ils symbolisent des puissances impersonnelles et jouent, par exemple, un rôle important dans la prévention ou le traitement des maladies ou des épidémies, les vodu sont rassemblés dans un panthéon qui n'est pas sans évoquer à plusieurs égards celui de l'Antiquité grecque : par les fonctions exercées et les puissances représentées, d'une part (Hevieso est le dieu du Ciel et de la Foudre ; Sapata celui de la Terre ; Legba remplit toutes les fonctions et les rôles parfois contradictoires d'Hermès) ; d'autre part, et surtout, par la logique structurale à laquelle ils semblent obéir. Comme les dieux étudiés par Jean-Pierre Vernant (Mythe et pensée chez les Grecs , 1965 ; Mythe et tragédie en Grèce ancienne , 1972), les vodu du golfe du Bénin sont " des puissances, non des personnes ", et présentent quelques caractères remarquables : existence de couples divins, ambiguïté de chaque figure divine, impersonnalité et existence indifféremment singulière ou plurielle des dieux. Ils fournissaient ainsi une matière privilégiée aux élaborations syncrétiques qui ont vu le jour à Haïti et au Brésil. Mais, bien que certains dieux, certains rituels et certains symboles aient franchi sans dommage l'Océan, témoignant ainsi de l'admirable mémoire des hommes, on ne doit pas confondre les manifestations rituelles du " vodou " brésilien ou haïtien avec les vodu des religions africaines, dieux qui témoignent au contraire d'une remarquable résistance à toutes les formes d'inspiration syncrétique.

2. Le vodou haïtien : Un ferment de résistance contre l'esclavage

Au XVIe siècle, dès l'importation des esclaves africains dans l'île d'Haïti, les colons français mettaient tout en œuvre pour les porter à oublier leur passé : nouvelle stratification sociale avec des avantages accordés aux uns et refusés aux autres pour empêcher toute conscience de classe, mélange sur les mêmes plantations d'ethnies différentes (venues notamment des régions du Dahomey, du Nigeria), interdiction systématique de leurs cultes, et imposition à tous du baptême catholique. Sans recours, dépossédés de leur langue et de leur religion, les esclaves réussissent à trouver le chemin d'une riposte à l'oppression. Ils seront acculés à redire leur identité dans une formulation nouvelle de leur passé : la création d'une langue commune – le créole – et d'une religion commune – le vodou –, ferment de cohésion culturelle et de résistance politique. Partout en Amérique où des Noirs ont été introduits, on assiste à la reproduction du même phénomène, notamment au Brésil, avec le comdomblé et le macumba, et dans les Caraïbes. Face à un christianisme imposé par les maîtres comme caution morale à l'esclavage, la tactique utilisée consistait à s'adapter aux rites et aux symboles de l'Église, c'est-à-dire à les intégrer dans leur propre système. Dans sa constitution même, le vodou restera marqué par la clandestinité, le " hors-la-loi ". Même lors de l'indépendance (1804), quand l'esclave eut chassé le maître, celui-ci ne continua pas moins à hanter la conscience haïtienne par la langue française maintenue comme langue officielle du pays et par le catholicisme, qui restait religion d'État. Une constante de l'histoire haïtienne sera cette oppression (sous forme de refoulement) néo-colonialiste qui portera tous les gouvernements à s'aligner sur le modèle du maître. Cette marginalisation du vodou fut consacrée par la signature d'un concordat entre le Vatican et l'État haïtien en 1860 ; désormais, il revint à l'Église d'exorciser la conscience haïtienne de ses " survivances primitives " en lui imposant la façade de la culture occidentale. Portée par sa prétention à l'universalité, l'Église s'engagea dans plusieurs croisades contre le vodou dont la plus célèbre, la " campagne antisuperstitieuse " de 1941, fut organisée avec l'appui même du bras séculier.

Un langage de survie: originalité d'un système culturel

Sans être réductible à un langage de frustrations sociales, le vodou apparaît, pour la plupart des Haïtiens des villes et des campagnes, comme le seul refuge contre une exploitation économique implacable et contre un système culturel étranger (langue, école, régime administratif, religion, institutions juridiques, etc.) auquel ils ont été contraints à se soumettre. En dépit du complexe d'infériorité qu'on rencontre chez nombre d'entre eux, le vodou continue à être pratiqué avec une sérénité déconcertante : c'est qu'il représente un système original qui semble satisfaire ses adeptes. Le vodou, d'abord, offre à ses fidèles toute une mythologie et un ensemble de pratiques rituelles qui rendent compte à la fois de l'origine du monde, des lois de la nature, de tous les aspects de la vie sociale et individuelle et de tous les événements. Au-dessus de tout, il existe Dieu, ou le " Grand Maître ", créateur des génies (esprits appelés " Lwa ") qui sont au service de l'homme. Débonnaire et inoffensif, Dieu reste celui sans la permission de qui les esprits ne peuvent être efficaces. Si son nom est souvent invoqué dans la vie quotidienne, on ne lui rend cependant aucun culte, car, placé au fondement de la symbolique des esprits, le Grand Maître en constitue la réserve. Certains ont voulu le prendre pour le Dieu chrétien. Effectivement, les vodouisants ne semblent pas ici opérer de distinction ; il s'agirait, en vérité, d'une annexion des représentations du christianisme par le vodou ; c'est ainsi que les esprits correspondent à peu près tous à des saints catholiques. Pourtant, dans l'esprit du vodouisant, aucune confusion ne se produit. On peut seulement dire que la mythologie vodouesque trouve dans le christianisme un terrain où elle peut s'abriter et refleurir. De même, au niveau des pratiques rituelles, le vodou adapte son calendrier à celui de l'Église catholique et réinterprète les sacrements comme condition nécessaire à l'efficacité de son propre culte. L'attention des fidèles reste ainsi invariablement fixée sur l'univers des esprits qui régit leur vie jusque dans ses moindres détails. Dès sa naissance, le vodouisant, après le baptême catholique, est placé sous la protection de son " Lwaracine ", sorte de patron, esprit tutélaire de sa famille. Plus tard, il sera même appelé à subir les épreuves de l'initiation. Il revêtira une nouvelle personnalité. Il devra servir un esprit spécial, le " Lwa-me t-te t " (Lwa maître-tête), qui seul devra assumer la direction de sa vie.

Tout adepte du vodou se considère en situation de mariage avec un esprit dont il se dit le cheval au moment de la possession. Celle-ci, appelée " crise de Lwa ", est l'aspect le plus fascinant du vodou. Elle se produit normalement au cours des cérémonies ou " manger-Lwa " qui ont lieu dans les temples (ou U f 1) et qui comportent, en général, trois mouvements : les rites d'entrée (salutations des objets sacrés, litanies des esprits et des saints précédées de l'invocation du Grand Maître) ; le sacrifice de volailles ou de l'animal symbolique du " Lwa ", qui comprend lui-même la consécration des offrandes et l'épiphanie des " Lwa " – à chacun de ceux-ci correspondent des chants, des rythmes de tambour et des danses appropriées ; enfin, l'immolation de la victime et des rites de communion et de divination. Tenue pendant longtemps pour une condition pathologique, la possession, qui est le point culminant de la cérémonie, remplit une fonction sociale et structurante pour la personnalité du vodouisant. Celui-ci vit la transe de l'esprit comme l'orgasme de sa libération. Il entre en communion avec le monde et surmonte durant quelques instants toutes les inharmonies de la vie quotidienne. On a voulu voir dans ce culte une simple religion utilitaire où la magie est maîtresse. Dans la réalité, si celle-ci fait partie intégrante du vodou, cela ne fait que souligner davantage qu'il fonctionne à la manière de toute religion. Ceux qu'on peut désigner comme les administrateurs du sacré vodou, à savoir le " Ugã " (prêtre vodou) ou " mambo " (si c'est une femme), le " b1k1 " (magicien servant des deux mains, c'est-à-dire pour le bien et pour le mal), le " loup-garou ", ou sorcier, représentent trois personnages inséparables ; ils sont incompréhensibles aussi sans le consensus social, qui, lui, les distingue pour mieux consolider ses croyances et ses pratiques. Comme les esprits tantôt bons tantôt mauvais, ces trois personnages renvoient à un mode d'organisation de l'ordre et du désordre qui donne au vodou son caractère de système total : lieu pour le fidèle d'une sorte d'invulnérabilité contre toutes les insécurités.

Actualité du vodou

Aujourd'hui, aux yeux des missionnaires, le vodou constitue une mosaïque de pierres d'attente pour le christianisme. La même mentalité de chrétienté demeure ici à l'œuvre pour lui dénier tout droit à l'existence autonome. De concert avec cet impérialisme culturel représenté par l'Église, l'idéologie duvaliériste en prenant appui sur la négritude a fait une utilisation démagogique du vodou à ses propres fins politiques. Par là, elle a dévoyé tout un mouvement de réhabilitation du vodou, entrepris en 1928 (durant l'occupation américaine de 1915 à 1934) par Jean Price-Mars dans son ouvrage Ainsi parla l'Oncle. À sa suite, toute une frange d'intellectuels d'inspiration marxiste (notamment J. Roumain, J. S. Alexis, R. Depestre) ont essayé de réassumer toute la part de rêve et de fantastique qui se déploie dans le vodou. Mais ils n'ont pas épuisé le problème de ce dernier comme singularité culturelle dans la formation sociale haïtienne. Sans être la cause du sous-développement des masses haïtiennes, ni la pure reproduction des aliénations économiques et sociales, le vodou reste avant tout un langage : celui des couches populaires qui appellent, attendent et anticipent par l'imaginaire leur libération (politique et culturelle), dans l'effervescence et l'ivresse de la chevauchée des esprits.

Source:http://perso.wanadoo.fr/aldroen/vodou.html
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[Marvel]

NOgo a dit juste. Mais il y'a aussi ce texte qui m'a touché: