Nous pouvons nous en tenir à élucider la genèse de l' esclavage en Afrique et occulter ce fait patent / Il y aujourd'hui des esclaves en Afrique . _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
Nous pouvons nous en tenir à élucider la genèse de l' esclavage en Afrique et occulter ce fait patent / Il y aujourd'hui des esclaves en Afrique .
Je ne comprends pas très bien ta démarche. Le matériau des traditions orales qu'il s'agit d'examiner ici concerne le Yovodah. A peine en a-t-on discuté que tu nous enjoins de considérer le cas des esclaves qu'il y a aujourd'hui en Afrique. Discuter de ce matériau, est-ce "occulter" cet AUTRE "fait patent"?
Tu aurais pu ouvrir un autre topic pour traiter de cette autre question. D'ailleurs il me semble qu'à propos de l'esclavage en Mauritanie, au moins un topic existe déjà qui en rend compte.
D'autre part, on a essayé de montrer la filiation socio-historique indéniable entre les cas d'esclave actuel, et les quatre siècles de yovodah immédiatement suivis de cent ans de colonisation. Qu'y a-t-il vraiment d'étonnant à ce que l'esclavage persiste ici et là en Afrique, lorsque RIEN n'y a été fait depuis pour sortir de cette conjoncture historique assujetissante du Yovodah?
Comprendre comment cette conjoncture du Yovodah détermine principalement la situation actuelle, notamment la misère généralisée et l'anonie politique africaines, est une condition préalable pour envisager lucidement les moyens permettant de rompre ce cercle vicieux. Mais encore faut-il savoir auparavant ce en quoi consista le Yovodah. Ce matériau de l'oraliture nous y aiderait. Et ce travail sur le Yovodah reste encore largement à faire, notamment ici, sur ce forum...
Bref, cette question ne "fâche" que si on la brandit de manière accusatrice, comme si elle surgissait ex-nihilo, sans lien avec le passé ; comme une TARE (génétique?) spécifiquement africaine, dont la "persistance" est incompréhensible au regard de tout ce qui n'a JAMAIS été fait, concrètement, pour l'annihiler... _________________ http://www.afrocentricite.com/ Umoja Ni Nguvu !!!
Les Panafricanistes doivent s'unir, ou périr...
comme Um Nyobè,
comme Patrice Lumumba,
comme Walter Rodney,
comme Amilcar Cabral,
comme Thomas Sankara,
Et tant de leurs valeureux Ancêtres, souvent trop seuls au front...
Ogotemmeli si tu as pris le temps de lire ce document que tu as fourni toi-même il y a deux mois tu auras noté qu' on y parle d'esclaves d' il y a trois quatre générations i.e entre Africains . Je n' utilise pas le terme Yovodah=Crime des blancs d'après vous puisqu'il s' agit d'esclaves sur le continent africain . Quand on lit un texte il faut s' intéresser à toutes les données qui y sont contenues et pas seulement extraire ce qui conforte nos opinions . _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
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J'ai l' impression que pour vous l' esclavage n' existait pas en Afrique avant que le Blanc y mette les pieds . _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
J'ai l' impression que pour vous l' esclavage n' existait pas en Afrique avant que le Blanc y mette les pieds .
En ce qui me concerne, ton impression est juste : je pense en effet que l'esclavage n'existait pas en Afrique noire avant que les Blancs (Arabes, puis Euopéens) y mettent les pieds.
En revanche, d'autres formes de servitude humaine y existaient (djam, wolo so, etc) qui sont structuralement distinctes de l'esclavage tel qu'attesté à la même époque là où il sévissait. Je ne dis pas que c'était mieux ou pire, mais j'ai toujours soutenu que c'était DIFFERENT. Qu'en réduisant cette différence, on rapporte toutes les formes de servitude humaine à une seule en particulier. Scientifiquement, cette démarche est irrécevable. Idéologiquement, elle permet aux esclavagistes avérés de ne pas se sentir seuls ; de prétendre que tout le monde a pratiqué ce que eux-mêmes ont inventé, perfectionné et répandu au dépens des autres. Et évidemment, si tout le monde l'a fait, y a pas de raison de leur en tenir rigueur...
GUIDILOU a écrit:
Ogotemmeli si tu as pris le temps de lire ce document que tu as fourni toi-même il y a deux mois tu auras noté qu' on y parle d'esclaves d' il y a trois quatre générations i.e entre Africains .
J'en ai lu assez pour savoir cela , en effet ; notamment dans les témoignages récueillis au Niger, où des familles affamées en venaient à vendre des leurs pour pouvoir survivre ; et parfois les rachetaient quand elles en recouvraient la possibilité.
Mais, j'ai signalé ce lien sur les traditions orales, dans une perspective de discussion sur le Yovodah (ainsi que le titre du topic en fait foi). Pour autant, il n'y a pas de dichotomie entre "l'esclavage des Blancs" et son acculturation locale ex-post. Je ne te reprocherais donc pas d'attirer l'attention sur la situation actuelle ; je ne comprends pas que cela puisse se faire au détriment d'un passé qui en est indéniablement la matrice. Matrice qui, n'ayant toujours pas été reparamétrée, peut continuer de produire les monstruosités que nous connaissons en Afrique... _________________ http://www.afrocentricite.com/ Umoja Ni Nguvu !!!
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J'ai l' impression que pour vous l' esclavage n' existait pas en Afrique avant que le Blanc y mette les pieds .
Lefloch, une source de la source de GUIDILOU, a écrit:
Il est remarquable que les tenants des traditions font une distinction essentielle entre l’esclavage pratiqué en Afrique et l’esclavage outre Atlantique. Ce n’est pas le lieu de développer ce qu’est l’esclavage dans la société traditionnelle, mais il est important de souligner que dans le contexte africain l’esclave n’est pas complètement dénué de droit, surtout dans certaines sociétés. Un dicton malinké dit « Le patron est maître de l’esclave mais ce dernier lui aussi est maître de sagibecière ».
Citation:
Les esclaves serviteurs des chefs avaient de réels privilèges en leur qualité d’homme de confiance.
GUIDILOU a écrit:
Nous pouvons nous en tenir à élucider la genèse de l' esclavage en Afrique et occulter ce fait patent / Il y aujourd'hui des esclaves en Afrique .
Citation:
Si l’on en croit la tradition orale, la traite négrière était l’unique responsable
des mutations intervenues dans l’organisation sociale surtout dans les collectivités
qui étaient au stade étatique. La hiérarchisation sociale connut une intensité nouvelle
avec des discriminations fondées sur le statut de la personne. L’élite dirigeante
s’évertua de convaincre, par son idéologie, toutes les composantes de la société, de
respecter le principe de la fixité héréditaire des conditions sociales.
Ne vois-tu pas une différence entre chercher des solutions à un problème en l'analysant dans sa globalité et "l'occulter"? D'une posture qui veut absolument taire les sources du phénomène et celle qui une fois sa genèse comprise s'intéresse à ce qui a été ou peut êtra fait pour le changer, laquelle te parait la plus propre à "occulter" et nuire à la compréhension du phénomène?
GUIDILOU a écrit:
il faut qu' on se pose ces questions qui fachent car les séquelles de l' esclavage continuent à déterminer des rapports sociaux .
Visiblement on a bien lu le même texte. Seulement, de là, tu constates qu'il y a aujourd'hui l'esclavage en mauritanie - ce qui n'a rien d'une surprise en principe puisque tu sais à la base qu'il est la conséquence de la traite et que comme nous te le disons pour la 3è fois, rien n'a été fait pour changer les choses. De ce constat - qui n'en n'est pas vraiment un pour la raison précédente- tu conclus que les africains devaient pratiquer eux-mêmes l'esclavage avant l'arrivée des blancs (d'où ta réplique précédente), tout en refusant "d'ergoter sur les responsabilités" et "d'occulter le phénomène par sa génèse".
Je pense qu'il est manifeste que c'est ta posture qui occulte à la fois les causes du phénomène et le phénomène lui-même:
-puisque tout en les reconnaissant tu les rejettes et veux les taire, voire leur substituer une version issue de ton propre esprit
- tu voudrais comme l'a dit Ogo, le faire passer à la fois pour un phénomène auto-généré, mais en même temps pour un phénomène endogène remontant à une période "pré-traite", tout en maintenant qu'il est conséquence de la traite.
- alors qu'on est tous d'accord sur le fait qu'il existe un esclavage "moderne" (puisqu'on le sait conséquence de la traite) tu nous reproches de vouloir "l'occulter"...
- je me permets de te faire remarquer que ce sujet-ci concerne les informations fournies par les archives orales. constater qu'elles convergent avec les récits des négriers européens tout en étant plus précises qu'elles sur les impacts immédiats et à long terme de la traite ne revient pas à occulter quoi que ce soit, puisque c'est précisément le sujet de cette discussion. Ramener l'esclavage en mauritanie revient à changer de sujet et jusque là c'est toi qui te fâches ("ma fais pas chier etc..."). Nous reprocher d'occulter un thème qui n'est pas central à cette discussion, c'est faire une "accusation en miroir". C'est une méthode très prisée par Stephen Smith, OPG, et bien d'autres désinformateurs. En somme, tu occultes des faits et accuses les autres de le faire.
J'espère que tu vois maintenant pourquoi je dis que tu tournes en rond.
Enfin, si tu veux discuter des restes de l'esclavage de nos jours, ouvre un autre sujet ou remets à jour celui qui en traite. Personne ne viendra te dire "non il n'existe pas". Tout ce qu'on te demandera ce sera de partir de ce qui est factuel (c'est une conséquence de la traite, qui s'est installée de telle et telle manière...), faire un bilan de ce qui a été fait pour changer/cristalliser cet état (et de quelle manière) et ensuite voir ce qui pourrait/devrait être fait pour changer les choses. _________________ ----«Le Jeune Africain Moderne sera armé de savoirs, pas de fusils importés.»
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MUANA je ne perds pas mon temps avec toi .
_______
Ogotemmeli
Citation:
En ce qui me concerne, ton impression est juste : je pense en effet que l'esclavage n'existait pas en Afrique noire avant que les Blancs (Arabes, puis Euopéens) y mettent les pieds.
En revanche, d'autres formes de servitude humaine y existaient (djam, wolo so, etc) qui sont structuralement distinctes de l'esclavage tel qu'attesté à la même époque là où il sévissait. Je ne dis pas que c'était mieux ou pire, mais j'ai toujours soutenu que c'était DIFFERENT
Notre oppposition est sémantique .TU réserves le terme esclavage aux pratiqiues des "blancs " et servitude humaine aux termes (djam , wolo so ).Je précise qu' en wolof nous traduisons le mot esclave par Jaam(djam).Que les Jaam aient eu des droits c'est une certitude mais je me méfie de ces distinctions dont se servent aussi les musulmans (je devrai dire nous les musulmans) commme moyen de défense . CE que je trouve inadmissible c'est que l' on puisse aujourd'hui encore attenter à la dignité humaine quelles qu' en soit les raisons . Le servage en Russie était certes différente de l' esclavage mais son éradication a changé la face de la Russie (on pourrait dire du monde ).
Nous gagnerons beaucoup à nous pencher aussi sur les problèmes actuels de l' AFrique .Que des gens parce que descendants d' esclaves (Jaam) soient discriminés est inacceptable .Dans les villages Soninkés cela va jusqu' à des habitats séparés (un apartheid social ) .Le cas de Boubou Hama précité est symptomatique .
Je tiens à préciser que si certains sont dérangés par ces propos c'est le cadet de mes soucis. CE n'est pas demain la veille que la bonne entente avec des pseudo m' empêchera de dire ce que je pense .LIbre à certains de se faire une Afrique mythique .Grand bien leur fasse . _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
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TU réserves le terme esclavage aux pratiqiues des "blancs " et servitude humaine aux termes (djam , wolo so ).Je précise qu' en wolof nous traduisons le mot esclave par Jaam(djam).Que les Jaam aient eu des droits c'est une certitude mais je me méfie de ces distinctions dont se servent aussi les musulmans (je devrai dire nous les musulmans) commme moyen de défense . CE que je trouve inadmissible c'est que l' on puisse aujourd'hui encore attenter à la dignité humaine quelles qu' en soit les raisons . Le servage en Russie était certes différente de l' esclavage mais son éradication a changé la face de la Russie (on pourrait dire du monde ).
non, pas "il" (Ogotommeli) mais la langue française qui a servi à rédiger cette étude:
=>le servage, beaucoup plus dur et cruel que toutes les pratiques africaines endogènes est distingué de l'esclavage par les européens et par la langue française en particulier.
=>Pourquoi vouloir à tout prix défendre cet amalgame? Pourquoi donc mettre les djam dans la catégorie "esclave" quand l'esclave par définition n'a ni droit ni compensation, ni statut social et que le djam en ? Et surtout quand le serf dont le statut est à peine préférable à celui de l'esclave est distinct de celui-ci?
Je ne vois pas en quoi la confusion que tu as ainsi créée, couplée à l'évacuation des causes historiques et des fondements de la structure sociale que tu déplores permettra de la résoudre. _________________ ----«Le Jeune Africain Moderne sera armé de savoirs, pas de fusils importés.»
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C'est curieux que quand tu crois pouvoir t'en sortir tu réponds mais quand tu es en difficulté tu prends ces postures puériles...
Prends les fuites que tu veux, je te rappelles qu'elles ne se justifient pas dans la mesure où je ne fais que discuter sur tes idées.
En revanche, tu as à plusieurs reprises tenté d'attaquer ma personne et celle de tes autres détracteurs dans le but d'en décrédibiliser les idées... (c'est un grand spécialiste, reconnu pas comme vous etc...).
Donc, je me permets de te rappeler qu'il y a une charte sur ce forum que tu as acceptée en t'inscrivant et que tu acceptes à chaque fois que tu participes à une discussion, qui proscrit toutes les formes de malhonnêtetés que tu emploies en ce moment pour couper court au débat.
->dénaturation des propos d'autrui
->attaques personnelles
->mauvaise foi patente
et j'en passe.
Je te signale aussi que la charte d'impose de répondre sur les idées tant que tu n'es pas attaquée personnellement (et je ne l'ai pas fait). Tes répliques sont donc purement de la fuite en avant.
Ce genre de fuite ne trompe que toi-même. Tu me disais au début "ma fais pas chier", et je t'ai dit de me montrer ta fougue dans ton argumentation, où est-elle?
Par contre les petites piques mesquines et aussi consistantes que ta fuite en avant:
Citation:
Je tiens à préciser que si certains sont dérangés par ces propos c'est le cadet de mes soucis. CE n'est pas demain la veille que la bonne entente avec des pseudo m' empêchera de dire ce que je pense .LIbre à certains de se faire une Afrique mythique .Grand bien leur fasse .
Je me vois dans l'obligation de rectifier une fois de plus ces incorrections:
1- personne n'est dérangé par quoi que ce soit, mais toi visiblement tu supportes très mal la contradiction et l'incapacité de prouver tes prises de positions (d'où la tournure purement subjective de tes propos)
2- personne ne t'empêche de penser ce que tu veux, seulement la moindre des honnêtetés c'est d'être soit en mesure de justifier sa position soit de la rééxaminer (toujours en tenant compte des remarques d'autrui)
3- personne ne s'intéresse à t'empêcher de t'exprimer, au contraire je ne fais que t'inviter à exprimer tes arguments, alors de 2 choses l'une soit tu veux t'exprimer (alors argumente) soit tu veux juste parler et occuper de l'espace sur le forum (à ce moment ce forum n'est peut-être pas approprié...).
4- pour l'Afrique mythique: dans la mesure où tes positions sont en porte-à-faux avec le contenu des documents que tu postes toi-même et de tes propres positions d'ailleurs... cf deux msg plus haut... et j'ajouterais que cette réplique de "l'Afrique mythique" ou "l'Afrique fantasmée" est une formulation typique de ceux qui veulent éviter certaines questions justement... tu la dois aux détracteurs de Diop sur ses travaux sur l'Egypte antique d'ailleurs (Mauny etc...).
J'ose espérer que les prochains échanges seront plus constructifs et moins passionnés (je veux dire tes répliques, qui jusque là me laissent perplexe, car je ne m'explique pas ton apparent ressentiment... en t'exprimant tu dois bien savoir qu'on risque de te contredire non? Si tu ne veux pas que ça arrive, ne parle pas c'est simple et personne ne viendra te chercher pour te contredire, crois-moi!). _________________ ----«Le Jeune Africain Moderne sera armé de savoirs, pas de fusils importés.»
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les séquelles de l' esclavage continuent à déterminer des rapports sociaux
la source de GUIDILOU a écrit:
Si l’on en croit la tradition orale, la traite négrière était l’unique responsable
des mutations intervenues dans l’organisation sociale surtout dans les collectivités
qui étaient au stade étatique. La hiérarchisation sociale connut une intensité nouvelle
avec des discriminations fondées sur le statut de la personne. L’élite dirigeante
s’évertua de convaincre, par son idéologie, toutes les composantes de la société, de
respecter le principe de la fixité héréditaire des conditions sociales.
GUIDILOU a écrit:
Nous gagnerons beaucoup à nous pencher aussi sur les problèmes actuels de l' AFrique. Que des gens parce que descendants d' esclaves (Jaam) soient discriminés est inacceptable .Dans les villages Soninkés cela va jusqu' à des habitats séparés (un apartheid social ) .Le cas de Boubou Hama précité est symptomatique .
J'ai du mal à comprendre ce subit retour en arrière... le mal est diagnostiqué, ses causes aussi.
Pourquoi se contenter de s'offusquer et suspendre le raisonnement en si bon chemin? Pourquoi ne pas proposer des idées pour changer les choses maintenant que tout est diagnostiqué au lieu de perpétuellement revenir en arrière pour se contredire?
Surtout pourquoi chercher à tout prix à présenter les choses de manière conflictuelle et pourquoi chercher à faire surgire la mythique voire symptomatique "responsabilité africaine" (en plus en la faisant passer pour une "nouveauté qui fache", alors que les africains dans toutes les situations où on leur a marché dessus se voient balancer la "responsabilité africaine" et ça fait depuis que la traite a commencé que ça dure donc ça n'a rien d'une nouveauté ou d'un scoop cette question, s'il fallait s'en facher maintenant...) qui est l'arme préférée des négationnistes et surtout tout chemin faisant se camper dans la position accusatrice en miroir:
Citation:
on peut toujours ergoter sur le génèse de la traite
.
Là, c'est beaucoup de contradictions pour une seule personne. Si tu fais un petit effort on peut reprendre une discussion sérieuse, ce serait dommage de foutre en l'air un sujet si important (à moins que ce ne soit ton objectif depuis le début...)... _________________ ----«Le Jeune Africain Moderne sera armé de savoirs, pas de fusils importés.»
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-------->http://www.youtube.com/watch?v=24ZO1HlvmpQ
---> http://www.youtube.com/watch?v=CjDua-fqSUg
Je me suis procuré le livre de Théodore Canot "Confessions d' un négrier" ( il n'est pas épais [262 pages ] ) . Je vais vite le lire et en discuter avec qui veut même mon juge d' instruction qui a raison partiellement . _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
Je me suis procuré le livre de Théodore Canot "Confessions d'un négrier" ( il n'est pas épais [262 pages ] ) . Je vais vite le lire et en discuter avec qui veut même mon juge d' instruction qui a raison partiellement .
+1
C'est une supplique à vous deux : il me plaraît beaucoup, Muana kongo et GUIDILOU, que nous puissions discuter de ces questions sans nous engueuler, comme c'est malheureusement le cas ici.
Muana : ta façon de présenter les choses peut froisser, comme s'il t'était incompréhensible que l'on puisse penser différemment ; alors même que la version archi-dominante n'est pas celle que toi, moi et trop peu d'autres défendons. OP-G qui est pro agrégé a trouvé le moyen de faire dire au texte de Plasse rigoureusement le contraire de ce qu'il dit, sans que tant de gens n'y aient rien vu. Donc, nous pouvons interpréter différemment un même corpus, sans que cela n'interdise la discussion ; au contraire...
Guidilou : ne te contente pas d'être offusqué par les remanences de quatre siècles de Yovodah, lorsque rien n'a été fait pour que l'Afrique et les Africains rompent avec cela. La distinction faite entre esclave et jaam n'est pas simplement sémantique, elle est surtout socio-historique. Ce sont deux formes de servitudes humaines différentes, non seulement sur le plan idéologique, mais aussi concrètement. Il y a des droits ici qui n'existent pas là, etc.
Les Panafricanistes doivent s'unir, ou périr...
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comme Walter Rodney,
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comme Thomas Sankara,
Et tant de leurs valeureux Ancêtres, souvent trop seuls au front...
Parmi les livres que j' ai empruntés à la bibliothèque minicipale il ya "La naissance du panafricanisme soustitre : Les racines caraîbes , américaines et africaines du mouvement au 19ème siècle " Oruno D. Lara (ed Maisonneuve& Larose 2000)
IL parle aussi de la traite négrière .Je vous en dirai plus après lecture . _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
laissons ça pour cette fois. attendons la suite. _________________ ----«Le Jeune Africain Moderne sera armé de savoirs, pas de fusils importés.»
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-------->http://www.youtube.com/watch?v=24ZO1HlvmpQ
---> http://www.youtube.com/watch?v=CjDua-fqSUg
Le Fuuta-Jaloo (Guinée)
et la traite négrière atlantique
dans les traditions orales
Prof. Ismaël Barry (Guinée)
Jusqu’ici la question de la traite négrière a surtout été étudiée sur la base des sources
écrites et des données de l’archéologie. On a rarement interrogé les sources orales
qui sont pourtant susceptibles d’apporter un éclairage neuf dont l’intérêt majeur est
de rendre compte de la vision interne des peuples qui ont subi ce commerce.
Pendant près de deux siècles, le Fuuta-Jaloo, État précolonial guinéen fondé
au début du XVIIIe siècle, a activement participé à ce trafic négrier qui a sévi pendantdes siècles en Afrique.
Quels souvenirs les populations de la région gardent-elles encore de cette
participation et selon quel regard ?
J’ai essayé d’y répondre en exploitant les données d’une enquête orale
portant sur cette problématique ; enquête menée pendant près de deux semaines au
Fuuta-Jaloo et dans deux préfectures de Basse Guinée situées dans l’ancien débouché
commercial de la théocratie.
Mais pour mieux mettre en évidence l’originalité des résultats de l’enquête,
et privilégiant en cela l’approche comparative sous-jacente, j’ai d’abord présenté la
question selon ce qu’on en sait à partir des données écrites disponibles (sources et
travaux).
Le Fuuta-Jaloo et le traite négrière d’après les écrits
Grâce à des témoignages écrits et à des travaux récents de plus en plus nombreux1
(voir note page suivante), on connaît aujourd’hui l’essentiel des liens qui existaient
entre le Fuuta-Jaloo et la traite négrière atlantique.
Il en ressort qu’à tous les stades de l’évolution de l’État, y compris à sa
création, ce trafic négrier a constitué une toile de fond, un facteur important dont
la prise en compte est indispensable à toute compréhension de la mutation
économique, politique et sociale qui s’est produite dans cette région de l’actuelle
République de Guinée à partir du début du XVIIIe siècle.
Origines de l’État et traite négrière
Pour expliquer la révolution politique et sociale qui aboutit à la création de la théocratie
du Fuuta-Jaloo, les spécialistes avancent le plus souvent trois arguments2 :
— l’accroissement considérable de la population d’origine poullo, venue
massivement après le XVe siècle, du Bhundu, du Fuuta-Toro, du Macina et du Sahel
attirée par l’abondance des pâturages du Fuuta-Jaloo ;
— l’expansion du commerce atlantique qui développe à une grande échelle
le commerce du bétail et du cuir et qui renforce du même coup la position économique
des Fulbé, propriétaires de bétail ;
— l’apparition dans cette conjoncture du phénomène de lslam militant qui
sert d’idéologie à la construction d’un nouvel ordre économique, politique et social.
C’est eu égard à ces deux derniers facteurs qu’on croit exister une relation
entre la traite négrière et la création de la théocratie du Fuuta-Jaloo.
Plus particulièrement, il est mis en relief le fait que le conflit religieux qui
aboutit à la fondation de cet État éclata en pleine période de la traite négrière.
Ce conflit se produisit dans un contexte de violence et d’affrontements prévalant
dans toute la Sénégambie, opposant d’une part, les pouvoirs en place, devenus
complices et partenaires des négriers européens et de l’autre, l’élite religieuse (devenue
48 Tradition orale et archives de la traite négrière
1. Entre autres témoignages qui sont très nombreux et impossibles à citer ici de façon exhaustive, il y
a ceux de Théodore Canot, négrier d’origine franco-italienne qui s’installa au Rio Pongo à partir de
1826, effectua une visite commerciale à Timbo, capitale du Fuuta-Jaloo où il avait tissé de solides
amitiés parmi les notables dans le cadre de ses activités négrières. Voir Théodore Canot, Vingt années
de la vie d’un négrier, Paris, Mercure de France, 1938. Il faut citer aussi les témoignages de Watt et de
Winterbottom, envoyés de la compagnie de Sierra Leone au Fuuta-Jaloo en 1794 pour nouer avec la
théocratie des relations commerciales excluant tout commerce du nègre.
Notons que les deux visiteurs ont accédé au Fuuta par un itinéraire qui part de Boké et aboutit à
Benty (Forécariah) en passant par Labé, Bodié, Fougoumba, Timbo, Téliko (près de Mamou) et
Forécariah. Voir Winterbottom, Th., An account of the native africans, in the neighborhood of Sierra Leone,
London 1804, 2 vols et Bruce L. Mouser (ed), Journal of James Watt expedition to Timbo, capital of the
Fula-Empire in 1794 Madison, African studies program, university of Wisconsin, 1994, USA. XXV p.
+ 117 p.
Il y a aussi le succulent livre de Terry Alford, exposant l’aventure d’un prince seydiyanké de Timbo,
capturé à la fin du XVIIIe siècle au Rio Pongo, vendu comme esclave aux États-Unis d’Amérique, libéré
après près de 40 ans de servitude.Voir Terry Alford, Prince among slaves, New York, Oxford University
Press 1986, 284 p.
Parmi les travaux récents, il faut citer, à titre d’exemples la thèse de Mc Gowen, non publiée hélas,
soutenue à la S.O.A.S. de Londres en 1975. (Voir Mc Gowan,W.F., The Development of European Relations
with Fuuta-Jaloon and the Foundation of French Colonial Rule 1794-1896, Ph. D., S.O.A.S. London 1975, 945 p.),
le livre de Boubacar Barry publié en 1988 chez l’Harmattan (voir Barry B, La sénégambie du XVe au XIXe
siècle, traite négrière, islam, conquête coloniale, Paris l’Harmattan 1988, 427 p.), l’article de Roger Botte paru
aux Esc en 1991 (voir Botte, R., Les rapports Nord-sud : la traite négrière et le Fuuta Jaloo à la fin du XVIIIe
siècle, Annales ESC, novembre-décembre 1991, nº 6 p. 1411-1435) et le mémoire de maîtrise de Mamadou
Oury Balde, soutenu à FIPGANC en 1971 (voir Balde,A.O., La traite négrière au Rio Pongo, D. E. S. IPGANC
1971, 109 p.)
2. Voir Suret Canale, J. Essai sur la signification historique et sociale des hégémonies peules, Présence Africaine,
1969 nº 1 p. 5-29 ; Rodney, W., Jihad and Social Revolution in Futa Djalon in the Eighteen Century,
Journal of the historical society of Nigeria, 4 1968 p. 269-284, Barry B., 1988.
porte-drapeau des populations victimes), déplorant les méfaits de la traite et s’érigeant
en censeur de l’élite politique tenue pour responsable des malheurs qui frappaient
la région. La défaite militaire de ce mouvement d’opposition dirigé dans la vallée du
Sénégal par le grand lettré Nasir Aldin n’avait pas entraîné sa disparition totale3. Elle
avait été suivie à partir du dernier quart du XVIIe siècle par le développement d’une
action souterraine des musulmans contre les pouvoirs en place et les conséquences
désastreuses de la traite négrière dans l’ensemble de la Sénégambie.
L’un des objectifs majeurs de cette action souterraine consistait, pour les
communautés musulmanes, à conquérir le pouvoir à l’intérieur des États où elles
étaient dominées ou à créer partout où cela s’avérait possible de nouveaux États
dont elles prendraient le contrôle.
Pour nombre d’historiens de la région, le succès du djihad qui créa la
théocratie du Fuuta-Jaloo, n’est donc qu’une victoire posthume de Nasir Aldin,
précurseur de l’islam militant qui avait secoué de 1673 à 1677 les pouvoirs corrompus
et négriers de la vallée du Sénégal. Les avènements des théocraties du Bhundu (fin
XVIIe siècle), du Fuuta-Toro (fin XVIIIe siècle), de Sokoto et du Macina (XIXe siècle)
sont interprétés de la même manière.
Des historiens aussi avertis que Ph. Curtin et N. Levtzion adhèrent à cette
thèse en mettant en évidence les liens religieux, politiques et matrimoniaux entre les
différentes familles maraboutiques du Fuuta-Toro, du Bhoundou et du Fuuta-Jaloo4.
On sait par ailleurs que la répression dirigée contre les marabouts de la vallée du
Sénégal après la défaite avait provoqué le départ de nombreux musulmans vers le
Bhundu et le Fuuta-Jaloo, notamment. On suppose que ces musulmans émigrés
avaient continué à vivre sous l’influence de l’Islam militant de la fin du XVIIe siècle,
tradition qu’ils ont dû léguer à leurs descendants.
Dans tous les cas un fait — anodin en soi — demeure significatif d’une
possible filiation entre l’Islam militant de Nasir-Al-Din et les théocraties musulmanes
d’Afrique de l’Ouest : le titre Almami, porté par la plupart des chefs des théocraties
en question est celui qu’avait déjà porté Nasir-Al-Din (AI iman).
Dans cette hypothèse, la fondation de la théocratie du Fuuta-Jaloo est
considérée comme le résultat d’une réaction hostile à la traite négrière, pour lutter
contre elle ou, à tout le moins, pour protéger ses ressortissants musulmans contre
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 49
3. Pour avoir des informations complètes sur les origines de ce conflit (qui opposa les lettrés de la
vallée du Sénégal aux chefs politiques de la même région), son déroulement et sa portée, voir Barry
B., La guerre des marabouts dans la région du fleuve Sénégal de 1673 à 1677, Bulletin de l’IFAN, tome XXXIII,
série b nº 3, 1971 p. 564-589 ou Barry B., Le royaume du Waado, le Sénégal avant la conquête, Paris, Karthala
1985 p. 113-137.
4. Voir Curtin, Ph., Jihad in West Africa : Early phases and interrelations in Mauritania and Senegal, Journal of
African History XII, I, 1971 p. 21-22 ; Levtzion, N., The Early Jihad Movement, Cambridge History of Africa
vol. IV edited by Richard Gay, 1975.
ses méfaits. C’est dire que si l’État du Fuuta-Jaloo n’est pas une création de la traite
atlantique car des motivations religieuses profondes animaient ses fondateurs, c’est
cette dernière qui a offert les conditions favorables à cette création.
De l’État théocratique à l’État négrier et esclavagiste
1. Le temps du djihad, guerre idéologique
Jusqu’au triomphe complet des musulmans à l’intérieur des hauts plateaux du Fuuta-
Jaloo, il semble qu’il y eut à la base des guerres organisées contre les populations
animistes de la région, une réelle conviction religieuse. Le Khalwa (réclusion
volontaire à caractère spirituel au cours de laquelle des prières sont formulées à
Dieu) à laquelle recoururent les initiateurs du djihad, l’enthousiasme voire la passion
des premiers soldats de l’armée musulmane, I’interprétation de la victoire des
musulmans, malgré leur petit nombre, à la bataille de Talansan, comme le résultat
d’un secours divin, le caractère théocratique de l’État et les fonctions de l’Almami
tels qu’ils ressortent du discours d’intronisation5. Tous ces faits semblent attester
que les fondateurs de la théocratie étaient persuadés d’accomplir une mission divine.
Le djihad lui-même était organisé selon les règles canoniques. Son objectif
était de convertir les animistes par une méthode qui privilégie le dialogue et la
persuasion dont les ressources devraient être épuisées avant tout recours à la force.
La prévalence de cette conception et de ces méthodes du djihad ne semble
concerner vraiment que la courte période de la fondation de l’État qui ne dépasse
guère le milieu du XVIIIe siècle. Au cours de cette période de guerre idéologique
armée, les animistes vivant à l’intérieur des massifs du Fuuta-Jaloo furent vaincus.
Certains succombèrent aux champs de bataille, d’autres émigrèrent. Un nombre
important, toutes ethnies confondues, accepta de se convertir à la nouvelle religion.
Les vainqueurs, toutes ethnies confondues également, leur laissèrent leur liberté,
n’imposant la servitude qu’aux réfractaires à l’Islam.
A l’époque, le but du djihad était d’obtenir de nouveaux convertis ; l’esclave
apparaissait comme son sous-produit (pour ainsi dire involontaire).
2. La mutation du djihad en guerre économique et l’intégration du Fuuta-Jaloo
au réseau de la traite atlantique
Le passage à la guerre économique est difficile à déterminer avec précision. Toujours
est-il qu’il est vraisemblable de le situer au cours du troisième quart du XVIIIe siècle
qui fut une période critique pour la survie de la théocratie vu l’agressivité croissante
50 Tradition orale et archives de la traite négrière
5. Ce rite du couronnement est bien décrit par Th. Diallo.Voir Diallo Th., Les Institutions politiques du Fouta
Djalon au XIXe siècle, Dakar, IFAN 1972, p. 121-124.
des chefferies animistes voisines : le Wassolon, le Sankaran, le Solima notamment6.
A plusieurs reprises, les armées du Fuuta-Jaloo enregistrèrent des revers ; soit qu’elles
ne purent repousser victorieusement des agressions soit que les offensives qu’elles
menèrent en pays ennemis se soldèrent par des échecs7.
Tout laisse croire que le Fuuta-Jaloo n’arrivait plus à assurer la sécurité des
musulmans et il n’est pas exclu qu’un bon nombre d’entre eux aient été conduits
vers les marchés négriers de la côte, comme prisonniers de guerre8. Ce qui ne serait
guère étonnant dans la mesure où cette période est aussi celle au cours de laquelle
la demande d’esclaves était l’une des plus fortes au niveau des escales européennes.
En effet le niveau des transactions atteint dans la période 1760-1777 constitue un
des sommets dans les annales de la traite négrière et n’est comparable qu’à celui
atteint au début des années 1790 lorsque l’Angleterre et la France, principales
puissances qui opéraient dans les rivières du sud connaissaient leur âge d’or dans le
trafic négrier9.
La nécessité d’une réorganisation et d’une réorientation du djihad a dû
s’imposer à ce moment là, faute de quoi c’est la survie de l’État, encore fragile, qui
était dangereusement remise en question.
La victoire écrasante de l’Almami Sori Mawdo, l’un des plus énergiques que
le Fuuta ait connus, contre les armées coalisées du Wassolon et du Solima, dirigées
respectivement par Condé Bourama et Takubahiré, vers 1776 à la mémorable bataille
de Siragouré au coeur du Fuuta-Jaloo, ne change rien au contexte de violence généralisée
dans la région et au besoin de défense du pays. Bien au contraire, pour garantir
la sécurité intérieure et extérieure de l’État il était nécessaire plus que jamais de
développer une offensive militaire dans toutes les directions et pour cela, maintenir
un niveau d’armement et d’approvisionnement au moins égal à celui des ennemis
potentiels s’imposait.
Ce contexte était favorable au glissement de l’État théocratique initial, mû
uniquement par des valeurs religieuses, vers l’État militaire expansionniste que nous
avons connu, qui était soucieux avant tout de faire reculer les frontières de l’État,
s’approvisionner en esclaves et amasser des richesses aux dépens des populations
animistes voisines.
A partir de ce moment, le Fuuta-Jaloo intégra plus que jamais le réseau de
la traite atlantique. Destin pour le moins paradoxal dans la mesure où parmi les motifs
qui justifièrent sa création figurait la lutte contre la même traite. Cette lutte se confina
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 51
6. Selon des récits recueillis par Gordon Laing, le Solima s’allia d’abord au Fuuta pour combattre le
kissi, le Limba, le Sankaran et le Wassolon avant de tourner les armes contre lui, après une brouille.
Voir Tauxier L., Moeurs et histoire des peuls, Paris, Payot 1937, p. 224-227.
7. Voir Tauxier L., 1937, p. 226-228.
8. Voir Tauxier L., 1937, p. 226-227.
9. Voir Tauxier L., 1937, 1991, 1418.
désormais à protéger ses ressortissants musulmans contre le trafic négrier.Vis à vis
des autres, les non musulmans, il se transforma en État prédateur, ravitaillant les
négriers étrangers, en échange de leurs articles, aussi bien en esclaves qu’en denrées
et autres produits de traite. La traite négrière avait fini par avoir une telle emprise
sur les sociétés sénégambiennes et africaines en général, qu’en refusant d’y participer
avec « bénéfices », on s’exposait à y participer comme victime.
Cette part active prise par le Fuuta-Jaloo à la traite négrière est attestée
dans de nombreux travaux. Entre autres ceux d’Abdoulaye Bathily, Ph. Curtin,
W. Rodney, B. Barry, Mc Gowan, R. Botte qui soulignent tous l’important rôle de
pourvoyeur d’esclaves joué par le Fuuta-Jaloo dans tous les comptoirs négriers établis
de Galam à la Sierra-Leone en passant par les rivières du Sud10. La plupart des
européens qui ont visité le Fuuta aux XVIIIe et XIXe siècles ont également mentionné
son implication dans les activités de traite11. Des négriers européens installés au Rio
Pongo ou au Rio Nuñez ont même visité Timbo dans le but de relancer les liens
commerciaux établis avec le Fuuta : Lawrence en 1820 et Théodore Canot en 1827.
L’autobiographie laissée par ce dernier permet de savoir qu’il revient de
Timbo pour le Rio Pongo, à la tête d’une caravane de près d’un millier d’êtres
humains, presque tous des esclaves achetés ou offerts comme présent au cours de
son voyage12.
Enfin un fils de l’Almami Sori Mawdo, nommé Abdourahmane, lors
d’une razzia qu’il aurait conduite au Rio Pongo en 1788 fut victime d’un guet-apens.
Vendu et expatrié aux États-Unis, il y passa près de quarante ans de servitude dans
l’État du Mississipi avant d’obtenir sa libération. Il mourut à Monrovia en 1829 sur
le chemin du retour à Timbo.
Terry Alford rapporte dans son ouvrage l’aventure d’Abdourahmane
racontée par lui-même13. Ce témoignage du prince esclave sur les circonstances de
sa capture est une preuve de plus de la part prise par le Fuuta-Jaloo dans la traite
négrière. Il montre aussi que, comme dans d’autres régions d’Afrique, les victimes
se sont trouvées parfois du côté des prédateurs.
Mais par quels moyens le Fuuta s’intégra-t-il dans le réseau de la traite atlantique ?
a) Les méthodes d’acquisition des esclaves.
Si au début le djihad avait pour but la conversion des infidèles à la religion musulmane,
très rapidement il se transforma en moyen commode pour organiser la chasse
52 Tradition orale et archives de la traite négrière
10. Bathily A., Les portes de l’or, Paris, l’Harmattan 1989 p. 264, notamment ; Curtin Ph., Econoinic change in
precolonial Africa I Senegambia in the Era of the Slave Trade, Madison, University of Wisconsin press 1975,
p. 178 ; Rodney,W, A., History of the Upper Guinea Coast, Oxford, 1969, p. 237 ; Barry, B., 1988, 190-
208, 221-245 ; Mc Gowan,W. F., 1975, 68-69 notamment.
11. Entre autres il faut citer Watt et Winterbottom en 1794, Gaspard Mollien en 1818 René Caillé en 1827...
12. Voir Baldé, A. 0., 1971, 71-72, Canot, Th., 1938, 139, 163, 166.
13. Alford, T., 1986, 20-23.
à l’homme. Chaque almami qui arrivait au pouvoir avait l’obligation d’organiser des
expéditions dans le dar-al-harb. Ces expéditions annuelles dans les périphéries du
Fuuta, firent de lui l’un des États les plus pourvoyeurs d’esclaves dans la région.
Ceux-ci sont destinés à satisfaire les besoins internes de main d’oeuvre dont l’excédent
était envoyé dans les comptoirs négriers de la côte. Les esclaves retenus pour les
besoins internes étaient assignés à résidence dans des villages spéciaux appelés rundé,
voués aux travaux des maîtres.
Outre la guerre Sainte dont l’organisation gardait les apparences du djihad
(idéologique), il fût institué aussi la razzia dont la caractéristique essentielle était d’être
dépourvue, même théoriquement, d’objectits religieux.
L’achat dans les marchés comme moyen d’acquisition des esclaves par
l’aristocratie, concerne surtout la deuxième moitié du XIXe siècle lorsque de plus en
plus le pays fut privé de ses « zones d’influence » traditionnelles, domaine par
excellence de razzia. Ce sont surtout les marchés d’esclaves de Haute-Guinée,
desservis par Samori et El Hadj Omar, qui prirent alors le relais pour satisfaire les
besoins internes de la théocratie.
Rares furent les régions voisines du Fuuta-Jaloo, à l’époque de la guerre
Sainte et de la razzia, qui furent épargnées par l’armée musulmane : pays Limba et
Temné, le Kourankodou, le pays Kissi et Toma, le Sankaran, le Solima, le Wassolon,
le Bambougou, le Kaarta, le Khasso, le Ngaabou, etc. On comprend dès lors le
caractère multi-etnique de l’ancienne classe servile du Fuuta-Jaloo : Kissi, Toma,
Bambara, Jalonké, Fulbé, Coniagui, Bassari, etc.
b) Commerçants et réseaux d’échange.
Pour porter sa marchandise humaine et ses produits aux marchés négriers, le Fuuta
avait ses commerçants spécialisés, ses routes et ses marchés-relais.
Les commerçants en question étaient surtout des étrangers : des Sarakollé,
Diankanké et Malinké connus sous le terme générique de djoula. C’est tardivement
que les Peuls se sont intéressés au commerce. Certains de ces commerçants sont des
expatriés de longue date dont l’arrivée est parfois contemporaine à la fondation de la
théocratie : cas d’Arfamoussaya et autres villages sarakollé ou mandingues voisins situés
à l’Est de Timbo, servant de relais avec la Haute-Guinée et la boucle du Niger.
D’autres se sont installés plus récemment dans la région à force de se
spécialiser dans le ravitaillement de l’aristocratie. Généralement ils ont créé des
villages enclavés dans les domaines des maîtres du pays et sont attachés aux grandes
familles qu’ils servent au plan commercial14.
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 53
14. A propos des commerçants du Fuuta-Jaloo voir, pour plus de détails, Barry, I., Le Fuuta-Jaloo face à la
colonisation, thèse de doctorat unique, Université Paris 7, 1992, 70-72 et Guebhard, P., Au Fouta Djalon :
élevage, agriculture, commerce, régime foncier, religion, Paris, A. Challamel, 1910, 76 et suivantes.
Quant aux pistes caravanières et aux marchés, 0. Goerg décrit la configuration
de ce réseau irriguant le Fuuta et le connectant aux régions avec lesquelles
il entretenait des relations commerciales15.
Dans l’ensemble elles sont orientées Est-Ouest (reliant pays Bambara et Côte
des rivières du Sud par le Fuuta-Jaloo), Nord-Sud ou Nord-Ouest - Sud-Ouest (reliant
les vallées du Sénégal et de la Gambie d’un côté et la forêt guinéenne de l’autre, par
le Fuuta-Jaloo). Ces pistes étaient strictement contrôlées par Ies pouvoirs politiques.
On connaît les conditions de constitution de la caravane, celles de son encadrement
pendant le voyage, ses transactions sur la côte ou dans les escales des rivières et son
retour au Fuuta grâce notamment aux travaux de Mc Gowan, de O. Goerg et de
P. Guebhard16.
La nature des produits échangés dépend des régions concernées et aussi de
la période. Sur les côtes des rivières du Sud, les caravanes du Fuuta échangeaient des
esclaves, de l’ivoire, des cotonnades, de la cire, des peaux, du bétail, de l’or importé
du Bouré… contre du fer, des armes à feu et de la poudre, du seI, de la cola, des
tissus européens, du papier, de l’ambre, etc. Aux escales du fleuve Sénégal et dans
les marchés de Haute-Guinée, le Fuuta échangeait des esclaves, du bétail, de la cola,
du sel etc. contre des chevaux, des ânes, des livres religieux, etc.
Comme partout ailleurs, le prix de l’esclave et des autres produits a été
fluctuant en fonction des époques et de la conjoncture. L’échange s’effectuait surtout
sur la base du troc selon une échelle d’équivalence bien connue. La barre de fer et
les monnaies européennes ont parfois été utilisées dans les transactions17.
Quant à l’ampleur du trafic en provenance du Fuuta-Jaloo, elle demeure
difficile à mesurer vu l’état de la documentation. R. Botte en donne néanmoins une
idée lorsqu’il montre que pour l’ensemble des rivières du Sud, principal débouché
commercial du Fuuta, le volume du trafic négrier entre 1783 et 1788 oscillait, selon
les sources, entre 4 000 et 6 000 captifs par an18.
3. Impact de la traite négrière atlantique sur l’évolution de la société du Fuuta-Jaloo
Il n’y a pas de doute que par les diverses pressions qu’elle a exercées (demandes
pressantes d’esclaves et de grains pour nourrir les esclaves), le développement de
l’insécurité, les tensions sociales et ethniques provoquées ou exacerbées, les nouveaux
besoins crées etc.., la traite négrière a contribué à la structuration de la société du
Fuuta-Jaloo. De fait, la guerre permanente, toujours plus intensive, entretenue par les
autorités de la théocratie envers les peuples attachés à leur religion ancestrale n’a
54 Tradition orale et archives de la traite négrière
15. Goerg O., Échanges, réseaux, marchés : l’impact colonial en Guinée (mi-XIXe siècle), 1913, thèse de doctorat
3e cycle, Université Paris VII, 1981, p. 199-202.
16. Mc Gowen,W. F., 1975, p. 134-138 ; Guebhard, P., 1910, p. 84-86.
17. Botte, R., 1991, 1420.
18. Botte, R., 1991, 1418, 1420.
souvent servi qu’à nourrir le trafic négrier et à renouveler, en l’accroissant, la maind’oeuvre
servile dont une partie de la production était destinée à ravitailler les
esclaveries de la côte et les bateaux négriers.
Pour avoir une idée de la relation directe qui a pu exister entre traite négrière
et esclavage interne au Fuuta-Jaloo, il est possible de comparer deux témoignages
de visiteurs européens. Selon l’un, qui remonte à la fin du XVIIIe siècle, lorsque la
traite battait son plein, la population servile du Fuuta était cinq fois plus élevée que
celle des hommes libres19. D’après l’autre qui date du milieu du siècle, lorsque le
trafic négrier, même interlope, était en déclin, le nombre d’esclaves était égal ou à
peine supérieur à celui des hommes libres20. Par ailleurs un notable de Timbo a pu
ouvertement dire à Watt, en 1794, que l’unique but des guerres que le Fuuta organisait
était d’acquérir des esclaves car les Blancs ne cèdent leurs articles qu’en échange
d’esclaves qu’on ne peut obtenir qu’en faisant la guerre21. La relation est évidente.
Il est vrai que Islam est la raison d’être de l’État du Fuuta-Jaloo ; mais cette
présence massive d’esclaves dans le pays (tolérés avec leurs croyances ancestrales,
condition sine qua non pour rester esclaves), a dû être pour quelque chose dans le
choix de la religion comme critère fondamental de différenciation sociale. Il y avait
les musulmans et les non musulmans ; les premiers ayant tous les droits d’un homme
libre contrairement aux seconds qui gardèrent le statut servile. Cette distinction
conduisit à la division de la société en deux catégories fondamentales : les rimbe,
désignant la société des hommes libres et les jiyaabe, désignant les esclaves. On sait
que chacune de ces deux catégories avait fini par avoir ses propres hiérarchies
internes, reflétant des rapports d’inégalité et d’exploitation22.
L’institution la plus originale issue de cette réorganisation sociale fut le
rundé, village exclusivement affecté aux esclaves par leur maître qui désigne en leur
sein un chef portant le titre de Satigui ou Manga.
Il est donc certain que la traite négrière atlantique a eu une influence directe
sur le remarquable essor de l’esclavage et de la traite interne qui constituèrent jusqu’à
la période coloniale les traits majeurs de la société du Fuuta-Jaloo. Cet impact
concerne en fait la plupart des sociétés d’Afrique où le trafic négrier a sévi. Il n’est
pas l’apanage du Fuuta-Jaloo.
4. L’abolition de la traite et le Fuuta-Jaloo
La condamnation morale de la traite à la fin du XVIIIe siècle et son interdiction
formelle par le Congrès de Vienne en 1815 ne purent avoir d’effet immédiat au Fuuta.
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 55
19. Bruce L. Mouser (ed), 1994, 51.
20. Barry, B., 1988, 171.
21. Ibidem., 44.
22. Pour les détails relatifs à ces hiérarchies internes voir Barry, I., 1992 81-87.
Il ne faut pas oublier qu’on a ici à faire à un État prédateur, comparable à ceux du
Dahomey et de l’Ashante, dont la classe dominante croyait tirer des bénéfices de la
traite. La pratique de celle-ci était si ancienne qu’elle entrait dans l’ordre normal des
choses. C’est donc avec une certaine réticence que la politique abolitionniste
défendue surtout par les Anglais de Sierra-Leone fut accueillie. La mission Watt et
Winterbotton envoyée par Freetown en 1794 à Timbo avait pour but de convaincre
les dirigeants du pays du caractère immoral du commerce fondé sur la marchandise
humaine. Elle leur proposait à la place le développement de relations commerciales
portant uniquement sur les produits et articles « légitimes ».
Il est vrai que la plupart des chefs avec lesquels la mission anglaise
échangea des vues sur le sujet parurent dans leurs propos se réjouir d’une telle
perspective23.
Mais dans l’ensemble ces propos cachaient mal un certain pessimisme des
chefs du pays de voir les Blancs capables de se passer du commerce fondé sur
l’esclave. Dès lors, ne disposant guère de produit de rechange aussi rémunérateur,
ils ne se privèrent pas de continuer leurs activités prédatrices. Ce qui leur permit
au moins jusqu’au milieu du XIXe siècle, d’alimenter le trafic négrier interlope
dont le lieu de prédilection était le Rio Pongo. Les dirigeants de la théocratie
entretinrent plus que jamais des relations commerciales avec les négriers de la côte,
en particulier ceux du Rio Pongo. C’est dans ce cadre qu’il faut situer les visites à
Timbo des négriers Lawrence (1920) et Canot (1827).
Il faudra attendre la deuxième moitié du XIXe siècle pour voir décliner
réellement ce trafic. Pendant cette période le Fuuta-Jaloo perdit une à une ses
« zones d’influence », domaine traditionnel de ses razzias, au profit des puissances
européennes conquérantes. Le commerce négrier de la côte perdit aussi du terrain
au profit du commerce légitime. En même temps la volonté d’occupation coloniale
eu raison des derniers négriers qui furent obligés de partir ou de se reconvertir.
En ce qui concerne les rivières du Sud, la France matérialisa son intention
de contrôle par la construction d’un chapelet de forts : Boké (janvier 1866), Benty
(février 1867) et Boffa (juin 1867) qui vont servir de têtes de pont pour la conquête
coloniale de la région.
Le Fuuta-Jaloo fut donc incapable de contrecarrer le rouleau compresseur
du courant abolitionniste tout comme, à ses débuts, il avait été contraint de s’intégrer
au réseau de la traite négrière.
C’est dire que les circonstances économiques qui ont donné naissance à la
traite négrière l’ont nourrie, puis lui ont donné la mort, échappaient, pour l’essentiel,
au contrôle du Fuuta-Jaloo.
56 Tradition orale et archives de la traite négrière
23. Voir Bruce L. Mouser (ed), 1994, 51, 54-56, 76-77.
Mais si la traite atlantique disparut, elle laissa la place à la traite interne qui
eut de beaux jours devant elle au Fuuta et dans de nombreuses autres régions
d’Afrique. Il fallait renouveler la main-d’oeuvre servile et entretenir l’esclavage, devenu
le fondement de l’économie.
Le Fuuta-Jaloo et la traite négrière atlantique :
la vision des traditions orales
Près de cent cinquante ans nous séparent de la disparition de la traite négrière. Et
dès la fin du XVIIIe siècle, une opinion de plus en plus large a dénoncé l’immoralité
de cette traite au point qu’aujourd’hui — depuis longtemps ! — elle est l’objet d’une
condamnation universelle. Ces deux facteurs favorisent plutôt son oubli que sa
mémorisation. S’il n’est donc pas évident que les sources orales soient les plus
appropriées pour étudier une telle question, il n’en reste pas moins qu’elles peuvent
receler de données originales dont l’ignorance peut porter préjudice à sa
connaissance approfondie.
a) Considérations méthodologiques.
Pour les raisons évoquées plus haut, le commerce des esclaves et l’esclavage sont des
questions délicates à aborder dans la cadre d’une enquête menée sur un terrain
comme celui du Fuuta-Jaloo. Ici il existe un fort complexe de culpabilité à l’égard de
ces pratiques tant décriées, dont on a souvent accusé, dans le passé, l’ancienne classe
dominante de la région. Sans beaucoup d’exagération, l’exercise ressemble sous
certains aspects à celui qui consisterait à demander à des musulmans, convertis de
longue date, de parler du paganisme de leurs ancêtres.
La solution possible pour surmonter cette première difficulté de l’enquête est
de recourir à des questions générales et détournées susceptibles de voiler le principal
centre d’intérêt. Devant certaines catégories d’interlocuteurs, il a été plus efficace de
demander de parler du commerce d’autrefois (du commerce avant l’occupation du pays
par les Blancs, avant les routes et le chemin de fer, avant tout véhicule, à l’époque de
la caravane) que de les interroger directement sur le thème de la traite négrière.
En parlant de ce commerce en général (de ses agents, de ses routes, de ses
produits…), on peut comme par hasard, insister sur les aspects particulièrement
intéressants pour l’enquête.
Un intérêt plus soutenu doit être accordé aux contes, légendes, proverbes,
chansons, dictons et superstitions qui existeraient et qui seraient relatifs au
commerce, à l’esclavage et à la traite négrière. Les généalogies et les récits de
migration peuvent s’avérer féconds : de même que les faits de langue.
Une autre difficulté qu’on rencontre dans une telle enquête concerne les
personnes ressources à interroger.
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 57
Sur la traite négrière et le commerce en général, les awlubé, spécialistes de
la tradition orale au Fuuta, ne constituent pas une source privilégiée ; les tarikhs
locaux non plus. Ces deux catégories de source ont le défaut de l’histoire
traditionnelle, celle qui ne s’occupait que des faits « dignes de mémoire », reflétant
généralement la vie des sommets. Or, on sait que dans l’ancien Fuuta, le commerce
et les commerçants étaient loin d’être à l’honneur. Dès lors, ils n’ont pu trouver place
dans les chroniques des farba ou celles des marabouts.
Qui faut-il donc interroger en premier ?
Il semble que les descendants des commerçants traditionnels du Fuuta
(Sarakollé, Diakanké, Malinké), sont parmi les mieux placés, leurs ancêtres ayant été
les agents internes du commerce.
Il y a aussi les descendants des anciennes classes serviles qui sont susceptibles
de porter des témoignages transmis par leurs ancêtres, victimes internes du trafic.
Parmi les populations des anciennes zones de razzia, le potentiel de
témoignages indirects peut être important.
D’autre part les habitants des vieux centres traversés par les anciennes pistes
caravanières comme Demukulima, Bambaya, Dara Magnaki, Mâci… peuvent aussi
receler des cibles de choix pour une enquête portant sur la traite négrière.
Toutes ces considérations auraient dû imposer un programme d’enquête
prévoyant systématiquement les villages les plus représentatifs des commerçants de
cette époque, quelques rundé typiques, des vieux centres traversés par les pistes
caravanières (jusqu’au débouché commercial) et même certains villages d’anciens
esclaves émancipés du Fuuta et constitués hors de son territoire24.
Mais le temps et les moyens mis à ma disposition n’étaient pas suffisants
pour couvrir tous ces lieux qui sont pour la plupart enclavés et d’accès difficile. Dès
lors j’ai été contraint de limiter mon enquête à quelques centres du Fuuta-Jaloo et
de la Basse-Guinée. Ces centres relèvent des préfectures de Boké, Boffa, Dalaba, Labé,
Pita et Mamou. Il s’agit le plus souvent de centres sarakollé (Baliboko dans Dalaba,
Sirifouya dans Mamou), diakanké (Digan près de Kankalabé), de centres voisins des
pistes caravanières (Teliko près de Mamou, Daralabé,Thioro, Kankalabé centre, Séfouré
près de Kankalabé — Dalaba) ou de rundé (Hafia près de Dounet — Mamou). Baliboko
en particulier fut semble t-il, un marché négrier très florissant au cours des XIXe et
XXe siècles. Il s’agit aussi de villages situés dans la zone de contact Fuuta-Rio Pongo
(Toumbeta, Kolia Tafori, Melikhure dans Kolia-Boffa).
Les résultats de l’enquête ne peuvent donc refléter qu’en partie la réalité.
58 Tradition orale et archives de la traite négrière
24. Je pense en particulier aux vieux villages du pays mikhiforè et à Fulakogni, au sud de kindia.
Le Fuuta-Jaloo et la traite négrière atlantique
au miroir des traditions orales
1. Des éléments de culture de la traite négrière, donc traite négrière
Les traditions orales n’établissent aucun lien entre la fondation de la théocratie
musulmane du Fuuta-Jaloo et l’Islam militant de Nasir-AI-Din. Celui-ci n’est connu
du reste par aucun des informateurs interrogés. Néanmoins le Fuuta-Toro et la vallée
du fleuve Sénégal en général ainsi que le Sahel font partie des régions citées comme
origines de nombreuses familles du Fuuta-Jaloo. L’analyse des généalogies permet de
situer certaines de ces migrations vers la fin du XVIIe siècle.
Par contre un certain nombre d’indices prouve que les souvenirs de la traite
négrière restent encore gravés dans les mémoires, attestant la participation active du
Fuuta-Jaloo à ce trafic.
Parmi ces indices, l’image du djoula, le commerçant traditionnel. Ce terme
dans la mémoire collective garde encore, dans certaines circonstances, sa connotation
de vendeur d’homme. Pour effrayer l’enfant qui pleure, afin de le calmer, on menace
de le vendre au djoula qui arrive : Fanku wota mi yeeye hino djouaajo !25.
Cette image, survivance dans le mental de pratiques révolues, a dû être forgée aussi
bien à l’époque de la traite négrière atlantique qu’à celle plus tardive de la traite
interne.
Par ailleurs, dans le cadre de l’esclavage interne, qui est le prolongement de
la traite négrière, le maître proférait à l’endroit de l’esclave récalcitrant ou paresseux
des menaces pleines de significations : Si a reenaaki mi nabete Araponka ! ou Si a reenaake
mi nabete Kaakandi ! c’est-à-dire « Tu as intérêt à changer, sinon tu t’exposes à être
vendu au Rio Pongo ! ou au Kakandé »26. Menaces toujours suivies d’effets car il
était de notoriété publique — et l’esclave le savait mieux que quiconque — que le
voyage d’un esclave sur la côte pour y être vendu aux négriers était immanquablement
un voyage sans retour. Ce sort était par conséquent redouté.
Ces menaces seraient dénuées de sens et de nulle efficacité si elles n’étaient
proliférées dans un contexte de traite négrière bien active. Elles prouvent aussi que
les régions du Rio Nuñez et du Rio Pongo étaient les accès à la mer les plus familiers
des commerçants d’esclaves du Fuuta. C’est là qu’étaient vendus tous ceux qu’on
voulait vendre : les esclaves insoumis, paresseux ou excédentaires par rapport aux
besoins internes27.
D’autre part un descendant de l’ancienne classe servile ayant vécu à Daralabé
a laissé une chanson fort significative pour la traite interne au Fuuta-Jaloo.
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 59
25. Voir Thierno Yero Baïlo Sow, interview du 25 février 1997 à Teliko Mamou.
26. Voir El hadj Kolon Barry, interview du 24 février 1997 à Dara Labé ; El hadj Mamoudou Sow, interview
du 25 février 1997 à Téliko, Mamou.
27. Voir El hadj Kolon Barry, interview du 24 février 1997 à Dara Labé.
« Pullo mo maraa naggè jeyataalam
Sabu si sagallé satti o yeeyaylan
kono non, Alla jaaraama Niokolo uddi mi yeeyaaka »
C’est-à-dire, :
« Le Peul qui ne possède pas de bétail ne saurait être mon maître
car dès qu’il serait acculé par le percepteur d’impôt il me vendrait
De toutes manières, Dieu merci Niokolo est fermé,
je ne suis pas encore vendu ! »28
L’allusion à l’impôt fait penser à l’époque coloniale au cours de laquelle la
traite interne continua d’être pratiquée avant son abolition par des mesures plus
rigoureuses. L’auteur de la chanson se réjouit de la fermeture de Niokolo qui semble
avoir été une importante zone de traite, relais entre le Fuuta-Jaloo et la vallée du
Sénégal. Cette chanson qui a dû être composée à l’époque coloniale est une satire
contre les esclavagistes, forme de revanche prise par l’ancienne classe servile sur les
anciens maîtres. Elle montre que le maître disposait de ses esclaves comme de son
bétail. De la même manière qu’il pouvait vendre quelques têtes de son troupeau pour
résoudre des problèmes pressants, il pouvait vendre ses esclaves.
Un descendant de l’ancienne classe servile, interrogé à Hafia — Dounet
(Mamou) confirme cette réalité.Avec un ton de semi-raillerie, semi-amertume, il cite
le cas d’une famille appauvrie qui s’est vue contrainte de vendre un à un ses esclaves
jusqu’au dernier. Il ajoute que les esclaves pouvaient être l’objet de don, de vol. Le
phénomène prit des proportions telles qu’à certains moments de la traite interne,
les enfants des hommes libres n’étaient plus épargnés par les voleurs spécialisés28bis.
2. Toutes les vérités ne sont pas bonnes à dire : une perception de la traite négrière
Une tradition recueillie à Sirifouya (Mamou) fait état d’un certain Jontan Djigui qui
était djoula de profession à une époque plus ancienne que celle de Samori,
vraisemblablement au temps de la traite négrière interlope. A ce titre, il achetait des
esclaves, prisonniers de guerre Sainte ou victimes des razzias, qu’il revendait à travers
le pays, y compris en Basse-Guinée où certains membres de sa famille, exerçant la
même profession, finirent par sinstaller29.
Mais cette révélation si intéressante n’est assortie d’aucune anecdote
susceptible de renseigner davantage sur cette participation du Fuuta-Jaloo à la traite
négrière atlantique. Cette pauvreté en détail est sans doute liée à l’oubli car il semble
être dans la nature de la mémoire collective de simplifier ce qu’elle retient, s’en
tenant à l’essentiel.Toutefois cet oubli peut parfois traduire une volonté d’occultation.
60 Tradition orale et archives de la traite négrière
28. Chansson recuellie auprès d’El hadj Kolon lors d’une interview le 24 février 1997 à Dara Labé.
28bis. Satigui Barka Camara, interview du 26 février 1997 à Hafia (Dounet-Mamou).
29. El hadj Ibrahima Diaby, interview du 26 février 1997 à Sirifouya Dounet (Mamou).
Il n’est pas exclu que ce soit le cas si on en juge par la relative réticence et le scrupule
évident lisibles dans les propos par lesquels l’informateur a abordé le sujet :
Ko be wonnookon wadde, d’un fillotako hande ! (Soodugol yimbe yeeyita !) c’està-
dire : « Ce qu’ils faisaient comme commerce autrefois n’est pas bon à dévoiler
aujourd’hui ! » (acheter des humains et les revendre)30.
Il fallut une bonne dose d’encouragements pour le décider à en parler.
Il n’est pas vain de le souligner car cette attitude est significative d’un certain regard
sur la question qu’il est bon de mettre en relief.
Sur ce thème, la plupart des personnes interrogées ont réagi de la même
manière. Un des cas similaires les plus frappants fut celui de Modi Sori Camara de
Baliboko dont l’ancêtre est venu de Guidimaka à l’époque de Thierno Samba
Mombeya31. Dans un récit consacré à l’histoire de son village, il aborda un à un tous
les aspects de la vie de ce vieux centre dont la fondation remonterait à la fin du
XVIIIe ou au début du XIXe siècle. Invité au cours de son récit à insister sur la question
de la traite négrière qui constitue pourtant l’essentiel des activités du village, il
s’interrompit brusquement en faisant remarquer :
Goo nga fow yidaa wowleede ! « c’est-à-dire » toutes les vérités ne sont pas
bonnes à dire ! »32.
C’est difficilement, le convainquant qu’à chaque époque ses moeurs, qu’il
accepta de livrer quelques renseignements sur le sujet. S’agit-il d’une attitude reflétant
une mauvaise conscience ?
Enfin l’image du « Peul guerrier » qui ressort des traditions du Rio Pongo
et du Rio Nunez ne fait que confirmer le caractère militaire et expansionniste du
Fuuta-Jaloo. Ces récits, dont certains commencent par la remarque très significative,
Fule nan gbé gerera, na teèrnuy c’est-à-dire « la guerre, c’était la vie des Peuls », font
état des razzias organisées dans la zone par les troupes du Fuuta souvent vainqueurs
mais parfois vaincues, à la grande satisfaction des négriers des marchés voisins (qui
en récoltaient les retombées)33 : Bakoro, Faringhia, Kossinsing, Dominghia, etc. Ces
récits font aussi état des alliances du Fuuta avec les aristocraties locales et de la
descente régulière de ses caravanes aux marchés négriers par les « Sété Kira » c’està-
dire « les routes des caravanes », bien connues au Rio Pongo et Nuñez34.
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 61
30. Ibidem.
31. Pour situer l’époque, il faut savoir que Samba Mombeya a vécu du milieu du XVIIIe siècle aux environs
du milieu du XIXe siècle.
32. Modi Sory Camara, interview du 22 février 1997 à Baliboko, s/p de Bodié, Dalaba.
33. Fodé Mamadou Dian Camara, interview du 16 février 1997 à Melikhuré, Kolia-Boffa ; El hadj Mamadou
Dari, interview du 16 février 1997 à Melikhuré ; Marnadou Conté dit Betty Môdou, interview du
17 février 1997 à KoliaTafory-Boffa.
34. Fodé Mamadou Dian Camara, interview du 16 février 1997 à Mélikhuré, El hadj Marnadou Dari,
interview du 16 février 1997 à Melikhuré ; El hadj Abdoulaye Camara dit Samboli et Modi saïdou
Dibiya Diallo, interview du 18 février 1997 à Boké.
Faisant échos à ces relations commerciales, les traditions du Fuuta font état
de la connaissance de Niara Belly et de Nabi Bakoro, deux importants négriers du
Rio Pongo au XIXe siècle. En particulier ces traditions conservent encore de Niara
Belly l’image d’une « reine généreuse » qui savait entretenir ses clients qu’elle comblait
toujours de présents après les opérations de vente35.
Cet ensemble de faits prouvent nettement que les traditions orales du Fuuta
gardent encore les souvenirs de sa participation active à la traite négrière atlantique.
La façon d’en parler montre un scrupule qui cache mal un certain complexe de
culpabilité.
3. Traite interne, traite transatlantique : mêmes moyens
Les méthodes d’acquisition et de traitement des esclaves, les pistes caravanières, les
marchés, les produits échangés, le système d’échange etc.. connus encore dans les
traditions orales sont pour la plupart relatif à la deuxième moitié du XIXe siècle,
lorsque la traite transatlantique avait cédé la place à la traite.
Ce fait n’altère guère leur intérêt dans la mesure où Il s’agit de réalités
héritées presque toutes des périodes antérieures. En effet, au rythme où allaient les
choses à cette époque quelques décennies n’étaient pas suffisantes pour bouleverser
ce genre de pratiques. Il ne faut pas oublier que jusqu’à la conquête définitive de la
région par les puissances européennes, le Fuuta-Jaloo a cherché notamment par la
guerre dite Sainte et les razzias à imposer son autorité sur les territoires qui entraient
dans la sphère d’influence : les guerres du Ngabou, du Wontofa, du Kolissokho, ...
ont toutes eu lieu dans la deuxième moitié du XIXe siècle. De même les empires de
Samori et d’El Hadj Omar ont été construits à cette époque par les armes. Tous ces
conflits ont permis d’alimenter les circuits habituels du commerce de l’homme, à
l’intérieur de la région, selon des méthodes et des moyens qui ne différaient pas
beaucoup de ceux employés à l’époque du trafic négrier interpole.
Un témoignage recueilli à Boffa permet de savoir que jusqu’au début du
XXe siècle lorsque l’administration coloniale était déjà là mais n’avait pas encore tous
les moyens pour imposer sa politique, les caravanes du Fuuta fréquentaient la côte.
Selon ce témoignage, lorsqu’un port négrier était visité par ces caravanes, tous les
enfants étaient gardés par leurs parents tant que les Peuls étaient là car ceux-ci
pouvaient les voler pour aller les revendre ailleurs36.
a) Le marché, source de prédilection pour s’approvisionner
en esclaves dans la deuxième moitié du XIXe siècle.
Le Konu (guerre Sainte), le Gubali (razzia) et le Soodudé (achat) sont les moyens cités
62 Tradition orale et archives de la traite négrière
35. El hadj Kolon Barry, interview du 24 février 1997 à Dara Labé.
36. Baldé, A.O. 1971, p. 46.
par les traditions orales pour acquérir les esclaves. Ce sont les mêmes que décrivent
les écrits37.
A propos du Konu, les traditions mettent l’accent sur la bravoure des
combattants qui vont à la guerre pour faire preuve de dévotion mais aussi pour faire
face à un devoir familial. La bravoure des combattants était excitée également par
l’appât du gain car plus on réussissait à faire des prises de guerre mieux on était
loti après la victoire38.
Le gubali est présenté comme une activité faite pour les preux. Était libre de
l’entreprendre, celui qui avait les moyens de le conduire avec espoir de succès en
terre des non musulmans. Amasser du butin était toujours le but réel du gubali même
si d’autres prétextes étaient avancés39. Ce qui explique d’ailleurs la prolifération de
cette forme de guerre qui a sévi très tôt dans les périphéries du Fuuta.
Abdourahmane, fils de l’Almami Sori Mawdo dont parle Terry AIford, fut
capturé au Rio Pongo en 1788 lors d’une de ces razzias. Mais les traditions orales
semblent ignorer le cas précis de ce prince devenu esclave aux États-Unis. Toutefois,
on est au courant d’une razzia mal préparée et envoyée en Basse-Guinée qui aurait
tourné au désastre. Sans connaître la date de cette aventure, on précise que plusieurs
fils de chefs de haut rang en avaient été victimes, capturés et sans doute vendus.
Rien n’indique qu’il s’agit de la razzia conduite par Abdourahmane. Une investigation
faite au sujet des enfants de l’Almami Sori montre que parmi la cinquantaine de fils
qu’il a eus, deux portent le prénom d’Abdourahmane : l’un aurait résidé à Fella
Garankela et l’autre à Youngoubali dans la sous-préfecture de Saramoussaya (Mamou).
Mais aucun d’eux ne semble avoir laissé de progéniture39bis.
L’achat est la forme sur laquelle les traditions insistent le plus. Ce fut
nettement la source la plus importante d’approvisionnement du Fuuta en esclaves
au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle. On présente El Hadj Oumar et surtout
l’Almami Samori comme ceux qui ont littéralement inondé le Fuuta de leurs
prisonniers de guerre qu’ils échangeaient contre du bétail et des denrées destinés
aux ravitaillements de leurs armées. La tradition cite jusqu’au gombo séché et le
sumbara comme denrées entrant dans l’échange contre les esclaves vendus par les
agents de Samori40.
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 63
37. Voir notamment Baldé M.S., L’esclavage et la guerre sainte au Fuuta-Jalon in Meillassoux (ed) L’esclavage en
Afrique précoloniale, Paris, Maspero 1975, p. 183-220.
38. Sory Camara, interview du 22 février 1997 à Baliboko ; Alfa Ousmane Tiagel, interview du 22 février
1997 à Kankalabé.
39. Sory Camara, interview du 22 février 1997 à Baliboko.
39bis. Voir Thierno Sadou, Liste des fils de l’Almamy Sory Mawdo avec leur assignation à résidence
(manuscrit).
40. Voir entre autres Thierno Yero Baïlo Sow et Thierno Traoré, interview du 25 février 1997 à Téliko
Mamou ; El hadj Kolon Barry, interview du 24 février 1997 à Dara Labé.
Le marché de Saraya, non loin de Kouroussa est décrit comme un des
marchés négriers les plus florissants du coté de la Haute-Guinée ; et ce depuis le
XVIIIe siècle par Condé Bourama du Wassoulou qui ravitaillait déjà le marché en
esclaves41.
b) L’esclave-marchandise :
mieux dans les mains du maître que dans celle du marchand.
A propos des conditions de vente tant au marché fixe qu’à l’intérieur du Fuuta (car
les djoula, achetant les esclaves, les revendaient à l’intérieur du pays jusqu’à la côte),
des scènes de vente très significatives sont décrites dans les récits. Il arrivait, semblet-
il que les captifs eux-mêmes participassent à leur propre vente en encourageant
des maîtres potentiels à les acheter. Pour comprendre, qu’on se reporte aux images
rendues par la littérature écrite ; ce sont à peu près les mêmes que décrivent les
traditions orales ; le lappol c’est-à-dire des esclaves par dix ou douze enchaînés
individuellement puis solidement reliés les uns aux autres par le poignet ou la cheville
avec un matériel métallique ou en cuir découpé sur des peaux d’animaux. Toujours
dans cet état, en stationnement ou en marche dans la brousse de village, ils étaient
en même temps mal nourris et souvent écrasés de fardeaux lors des déplacements.
Par rapport à ces conditions infernales, être acheté et avoir ainsi la possibilité de
quitter la caravane étaient vécus par l’esclave comme une délivrance. En effet en
devenant la propriété d’un maître, il espérait mieux manger à sa faim et bénéficier
d’un peu plus de liberté42. On voit ainsi l’esclave préférer sa condition de propriété
d’un maître à celle de marchandise.
L’esclave acquis dans ces conditions se sent déjà redevable de son maître car
pour être acheté, il a dû l’engager en lui promettant de la soumission. Ce qui d’ailleurs
facilite au nouveau maître de soumettre le malheureux à un traitement psychologique
hautement symbolique de sa volonté de disposer de lui comme de son bétail :
l’esclave une fois détaché de la caravane est immédiatement conduit, la corde au
cou, au parc à bétail où il est attaché puis enduit de bouse de vache, des pieds à
la tête. Une fois cette épreuve terminée, l’esclave se met à la disposition du maître.
La servitude commence alors pour lui, relativement libre de ses mouvements, cependant
étroitement surveillé jusqu’à ce qu’il fournisse des preuves suffisantes de
soumission43. En cas d’insoumission notoire, il risque d’intégrer une prochaine
caravane pour être vendu ailleurs à ses risques et périls. En effet il existait une pratique
64 Tradition orale et archives de la traite négrière
41. Abdoulaye Tibabou Diaouné, interview du 22 février 1997 à Kankalabé ; Thierno Traoré, interview
du 25 février 1997 à Téliko.
42. Thierno Yero Baïlo Sow, Thierno Traoré, Baba Yaya Barry, El hadj Mamoudou Sow, interview du
25 février 1997 à Téliko.
43. Ibidem.
apparemment intéressante pour les djoulas qui consistait à échanger deux esclaves
récalcitrants contre un esclave fraîchement arrivé44.
c) A propos des réseaux : Baliboko, un marché négrier
florissant du XIXe siècle au coeur du Fuuta-Jaloo.
Il n’y a pas un seul centre d’enquête où les traditions orales soient incapables de
décrire avec la précision désirée les pistes caravanières qui ont été empruntées aussi
bien à l’époque de la traite négrière qu’à celle plus tardive de la fin XIXe et début
du XXe siècle. Ces réseaux caravaniers connus en Basse-Guinée sous le nom Sétékira
et au Fuuta-Jaloo sous celui de BalIa ngal sété, n’ont rien d’original par rapport à
ceux décrits par la Iittérature relative au XIXe siècle, sinon par leur précision et leur
densité46.
La densité et la précision du réseau à partir des sources orales viennent du
fait qu’ici on a tendance à énumérer toutes les voies possibles et tous les centres
intermédiaires entre un point du Fuuta et les différentes régions de la Guinée et de
l’Afrique de l’Ouest. Il serait peu pratique et sans beaucoup d’intérêt de se mettre
à reporter ici tous les itinéraires décrits par ces sources. Non seulement l’essentiel
de ces pistes est déjà connu mais il est également possible de les reconstituer à la
demande.
Il en est de même pour les marchés qui sont pour l’essentiel situés aux
marges du pays comme relais entre le Fuuta et les régions voisines (Saraya pour la
Haute-Guinée, Démoukoulima-Baani pour la Basse-Guinée etc.) ou hors de ses
frontières : Sierra-Leone, Gambie, Rivières du Sud ...
Le cas de Baliboko près de Kankalabé, le seul marché situé à l’intérieur du
pays mérite qu’on s’y arrête.
Ce centre est plus qu’un simple transit caravanier comme le présentent les
écrits. Les traditions orales quant à elles47 le dépeignent comme un grand marché
négrier, une plaque tournante du commerce de l’homme qui reliait le coeur du Fuuta-
Jaloo à toutes les régions de la Guinée et de l’Afrique de l’Ouest au XIXe siècle.
Les caravanes en provenance de Haute et de Basse — Guinée, de la forêt et du
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 65
44. El hadj Abdoulaye Dramé, interview du 26 février 1997 à Dounet-Mamou.
45. Entre autres témoignages : Fodé Mamadou Dian Camara, interview du 16 février 1997 à Mélikhuré
Boffa ; Modi saïdou Dibiya Diallo, interview du 18 février 1997 à Boké ; El hadj Abdoulaye Camara
dit Samboli et El hadj Sankoumba Towel Camara, interview du 18 février 1997 à Boké ; Modi Nabika
Séfouré et El hadj Siré Baldé, interview du 22 février 1997 à Séfouré ; Abdoulaye Tibabou Diaouné,
interview du 22 février 1997 à Kankalabé.
46. Voir notamment Goerg Odile 1981, p. 199-202.
47. Nous devons les témoignages sur Baliboko notamment à : Modi Sori Camara, (interview du 22 février
1997 à Baliboko), Abdoulaye Tibabou Diaouné, (interview du 22 février 1997 à Kankalabé), El hadj
Abdoulaye Dramé (interview du 26 février 1997 à Dounet-Mamou) et Modi Nabika séfouré (interview
du 22 février 1997 à Séfouré).
Konkodougou s’y rencontraient pour échanger leurs produits. Il semble que ce centre
négrier fondé par des Sarakollé connut son âge d’or au temps d’un chef négrier de
la deuxième moitié du XIXe siècle, contemporain de Samori et des derniers Almamis
du Fuuta, qui s’appelait Kissima Soumaré. Il avait à son service huit équipes de djoulas
assurant la liaison entre Baliboko et les différentes régions citées plus haut. Il
s’approvisionnait en esclaves par les achats mais aussi par les razzias qu’il organisait
lui-même. Bétail et esclaves, parfois mal acquis, étaient apportés par centaine par des
commerçants de toutes provenances qui trouvaient gîtes et couverts pendant des
semaines chez Kissimia. Il devint si célèbre par sa richesse qu’il suscita la jalousie
d’un des Almamis qui le convoqua à Timbo et le rançonna48.
Il semble que Baliboko n’avait pas l’apparence des marchés habituels : pas de
place publique. Les esclaves étaient gardés dans les cases ; ceux qui étaient agressifs
étaient enchaînés mais tous étaient astreints au travail quotidien jusqu’à leur vente49.
Le cas de Baliboko illustre l’importance du trafic négrier au coeur du Fuuta-
Jaloo jusqu’au début du XXe siècle.
4. Y a-t-il des vestiges matériels de la traite négrière au Fuuta-Jaloo ?
Lorsqu’il s’agit de la Basse-Guinée où il existe encore les vestiges de l’infrastructure
de stockage et d’embarquement des esclaves destinés à l’Amérique, le problème ne
se pose pas.
Au Fuuta, cela n’est pas évident. Mais si on admet que la sociologie du Fuuta
est en partie le résultat d’une influence de la traite négrière, l’institution la plus caractéristique
de cette restructuration sociale est le rundé. Celui-ci existe encore, figé dans
la structure bipolaire de l’habitat peul avec d’un coté le rundé et de l’autre le marga.
Les uns en face des autres vivent séparés, les hommes libres et leurs anciens esclaves
libérés. Ceux-ci sont désormais de culture peule mais connaissent souvent leurs
origines : Bassaris, Bambara, Kissi,Toma, Peul, Kouranko, etc. Près de Dara-Labé, il existe
des anciens rundé habités uniquement par des Tomas, des Kissis50. Ne peut-on pas
voir dans cette configuration de l’habitat un vestige de l’époque négrière ?
D’autre part, les pistes caravanières dont les itinéraires restent encore gravées
avec une précision étonnante dans la mémoire collective, ne constituent-elles pas
aussi des vestiges, entre autres, du commerce négrier ? Combien d’esclaves arrachés
du Fuuta et de son arrière pays sont-ils passés par là, traînés dans les caravanes ? Si
ces pistes pouvaient parler, leurs témoignages seraient probablement longs et
douloureux. Il est possible de matérialiser une de ces voies parmi les principales pour
transmettre à jamais ce souvenir à la postérité.
66 Tradition orale et archives de la traite négrière
48. lbidem.
49. Modi Sori Camara, interview du 22 février 1997 à Baliboko.
50. El hadj Kolon Barry, interview du 24 février 1997 à Dara Labé.
A ce stade de la recherche, toute conclusion relative à la vision des traditions
orales du Fuuta-Jaloo sur la traite négrière atlantique risque d’être prématurée car
elle ne serait que le reflet de données partielles en raison de l’insuffisance des
investigations. La recherche, pour qu’elle soit suffisamment féconde et concluante,
doit être poursuivie. Son intérêt est certain dans la mesure où on est maintenant
assuré que la mémoire collective sur le thème est loin d’être vierge. Pouvait-on
soupçonner toute la souffrance qui amène l’esclave-marchandise à se jeter dans
les bras d’un maître ? Savait-on que les traitements psychologiques pour dompter
l’esclave commençaient dès l’intérieur du pays ? Pouvait-on imaginer tout le scrupule
avec lequel on aborde la question de la traite négrière dans cette région ? Comment
peut-on expliquer ce scrupule ? Le complexe de culpabilité vis à vis de pratiques qui
passent aujourd’hui pour honteuses ?
Sources et bibliographie
Traditions orales : liste des personnes interrogées (du 15 au 26 février 1997).
1 — Centre de Boffa
El hadj Amadou Oury Toumbéta, né à Toumbéta vers 1924, notable, interrogé le
15 février 1997 à Boffa
El hadj Mamadou Dâri, né à Mélikhouré vers 1930, notable, descendant de l’ancienne
aristocratie, interrogé le 16 février 1997 à Mélikhouré (Boffa)
Fodé Mamadou Dian Camara, né à Ousrnania vers 1883, notable, interrogé le 16 février
1997 à Mélikhouré (Kolia-Boffa)
Mamadou Conté dit Betty Modou né vers 1916 à Kolia Tafori, notable, ancien
combattant, interrogé le 17 février 1997 à KoliaTafori (Kolia-Boffa)
2- Centre de Boké
El hadj Abdoulaye Samboli Camara né à Boké vers 1909, notable, interrogé à Boké
(en présence d’El hadj Sankoumba Towel Camara né à Sogoboli en 1923), le
18 février 1997
Modi Saïdou Dibiya Diallo, né à Boké en 1918, agent des PTT à la retraite, interrogé
le 18 février 1997 à Boké
3- Centre de Dalaba
Alfa Ousmane Diallo né à Thiangel vers 1922, notable et commerçant, interrogé à
Kankalabé le 22 février 1997
El hadj Siré Baldé né vers 1924 à Séfouré, notable, interrogé le 22 février 1997 à
Séfouré
Le Fuuta-Jaloo (Guinée) et la traite négrière atlantique dans les traditions orales 67
El hadj Saliou Bela Baldé né vers 1918 à Tioro-Kankalabé, notable interrogé le 21 février
1997
Fodé Moussa Bayo né vers 1918 à Digan-Kankalabé, commerçant traditionnel,
interrogé le 21 février 1997
Modi Abdoulaye Tibabou Diaouné, né en 1931 à Kankalabé, artisan, interrogé le
22 février 1997 à Kankalabé
Modi Mamadou Nabika né à Séfouré vers 1912, commerçant, interrogé à Séfouré le
22 février 1997
Modi Sori Camara né vers 1925 à Baliboko, commerçant traditionnel, interrogé à
Baliboko le 22 février 1997
4- Centre de Labé
El hadj Kolon Barry né en 1911 à Dara-Labé, fils d’ancien chef de canton, fonctionnaire
à la retraite, interrogé le 24 février 1997 à Dara-Labé
5- Centre de Pita
El hadj Fodé Momo Bangoura né vers 1916, commerçant et notable, interrogé le
25 février 1997 à Pita
Modi Mamadou Kaba Diakité, né vers 1918 à Pita, commerçant et notable, interrogé
le 25 février 1997 à Pita
6- Centre de Mamou
Baba yaya Barry né vers 1930, El hadj Mamoudou Sow né vers 1926, Thierno Traoré
né vers 1930, Thierno Yero Baïlo né vers 1930, tous à Téliko (Mamou), interrogés
le 25 février 1997 à Téliko
El hadj Abdoulaye Dramé né vers 1924 à Sirifouya-Dounet, commerçant traditionnel,
interrogé le 26 février 1997 à Dounet
El hadj Ibrahima Diaby né vers 1922 à Sirifouya, lettré et commerçant traditionnel,
interrogé le 26 février 1997 à Sirifouya
Satigui Barka Camara né vers 1919 à Yalamba, descendant d’esclave, interrogé le
26 février 1997 à Hafia (Dounet)
Bibliographie sommaire
ALFORD T., Prince Among Slaves, New york, Oxford University press 1986, p. 284.
ARCIN A., Histoire de la Guinée française : rivières du sud, Fouta Djalon, région du Sud-
Soudan, Paris A. challamel 1911, p. 752.
BALDÉ A. 0., La traite négrière au Rio pongo, D.E. S. IPGAN ; Conakry 1971, p. 109.
BALDÉ M. S., L’esclavage et la guerre sainte au Fuuta Jalon, dans Meillassoux, C. (ed.)
L’esclavage en Afrique précoloniale, Paris, Maspero 1975, p. 183-220.
68 Tradition orale et archives de la traite négrière
BARRY B., Le royaume du walo 1659-1859 : le sénégal avant la conquête coloniale, Paris,
Maspero, 1972, 395 p.
________. La sénégambie du XVe au XIXe siècle, Paris, l’Harmattan 1988, p. 427.
BARRY I., Le Fulaa-Jaloo face à la colonisation, thèse de Doctorat unique, Université de
Paris VII, 1992, p. 946.
BATLILLY A., Les portes de l’or : le royaume de Cralam (Sénégal) de l’ère musulmane au temps
des négriers (VIIIe-XVIIIe siècle), Paris, l’Harmattan 1989, p. 375.
BOTTE R., Les rapports Nord-Sud : la traite négrière et le Fuuta-Jaloo à la fin du XVIIIe
siècle, Annales ESC, novembre-décembre 1991, nº 6 1411-1435.
CANOT Th., Vingt années de la vie d’un négrier, Paris, Mercure de France, 1938.
CURTIN Ph. D., Jihad in West Africa : early phases and interrelations in Mauritania and Senegal,
J.A.H. XII, 1, 1971, p. 11-24.
________. Precolonial Economic Change in West Africa : Senegambia in the era of slave trade,
Wisco _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
J'ai du mal à te suivre: quelle est la thèse que tu défends précisément?
Toutes tes sources (je te prie de relire ton dernier texte) ne font que dire sensiblement la même chose:
la traite négrière a créé une dynamique qui a causé la naissance de "royaumes" qui étaient les prolongements de l'intérêt occidental en Afrique, dans le même temps qu'elle disloquait les royaumes africains et créait les conditions d'une régression des sociétés africaines.
C'est ce que dit ta source, ce que je dis aussi. Dans ces conditions sois claire et expliques-nous précisément ce que tu veux penser (parce-que jusque là tu as produit comme seul contre-argument ton droit de dire ce que tu penses... bien qu'il ne soit pas en cause d'ailleurs... ).
comment donc comprendre ceci:
Citation:
on peut toujours ergoter sur le génèse de la traite
Citation:
Nous gagnerons beaucoup à nous pencher aussi sur les problèmes actuels de l' AFrique.
Sois claire si tu veux qu'on puisse discuter. merci. _________________ ----«Le Jeune Africain Moderne sera armé de savoirs, pas de fusils importés.»
Si vous partagez ce rêve, aidez-nous à en faire une réalité. Soutenez l'initiative Vitu, sur :
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A ne manquer pour rien au monde:
-------->http://www.youtube.com/watch?v=24ZO1HlvmpQ
---> http://www.youtube.com/watch?v=CjDua-fqSUg
Le livre de CANOT est certes intéressant mais le contexte dans lesquel il l' écrit m' invite à une certaine réserve surtout quand il insiste sur son "humanisme " pourrait-on dire .IL écrit son livre en 1854 (date où son affaire est examinée par le tribunal)après avoir " été arrêté (en 1847)par un croiseur américain et accusé d' avoir embarqué une cargaison d'esclaves " .
IL fournit de précieux renseignements sur l' organisation de la traite , les bénéfices engendrés etc .
Dès que j' aurai du temps je vais en numériser quelques passages
. _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
Le livre de CANOT est certes intéressant mais le contexte dans lesquel il l' écrit m' invite à une certaine réserve surtout quand il insiste sur son "humanisme " pourrait-on dire. IL écrit son livre en 1854 (date où son affaire est examinée par le tribunal)après avoir " été arrêté (en 1847)par un croiseur américain et accusé d' avoir embarqué une cargaison d'esclaves " . IL fournit de précieux renseignements sur l' organisation de la traite , les bénéfices engendrés etc .
Dès que j' aurai du temps je vais en numériser quelques passages
Tu pourrais éventuellement l'enrichir de tes commentaires après l'avoir lu, et ainsi faire rebondir la discussion sur cet intéressant témoignage de Canot.
Fratenellement _________________ http://www.afrocentricite.com/ Umoja Ni Nguvu !!!
Les Panafricanistes doivent s'unir, ou périr...
comme Um Nyobè,
comme Patrice Lumumba,
comme Walter Rodney,
comme Amilcar Cabral,
comme Thomas Sankara,
Et tant de leurs valeureux Ancêtres, souvent trop seuls au front...
Merci OGOTEMMELI je n' y manquerai pas . J'ai fini de le lire on y trouve aussi des infos importantes sur par ex des pratiques médicales et autres _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
Tradition orale et histoire
des mines de cuivre à Cuba
Prof. Julio Corbea (Cuba)
Je dois commencer par un aveu. Les considérations qui suivent s’appuient sur une
exploration encore limitée des sources orales dans un secteur bien défini de l’ancienne
province cubaine d’Oriente. Dans notre enquête sur l’histoire et la culture de cet
espace très localisé, nous avons été amenés, pour des raisons qui découlent de la
dynamique même de l’évolution historique, à faire appel à des sources orales pour
notre information. Nous avons pu ainsi nous convaincre que seules ces sources
permettent d’éclairer certains comportements culturels, au moins dans la région
considérée.
L’objet de notre enquête est un site historique dont on n’a pas toujours
reconnu l’importance dans l’histoire de l’esclavage en Amérique latine et dans les
Caraïbes. Il s’agit d’une enclave minière située à quelques kilomètres de Santiago de
Cuba et dont l’exploitation est attestée depuis 1529 ; ce qui en fait la plus ancienne
mine de cuivre des Amériques exploitée par les colons espagnols. Ce site est devenu
très tôt un centre d’implantation pour une population d’esclaves africains (officiellement
« esclaves du roi ») qui, au cours des siècles et à l’occasion de leurs contacts
avec d’autres groupes ethnoculturels, ont écrit une des pages les plus originales de
l’histoire de la présence africaine en Amérique. Il serait facile de recenser des preuves
de cette singularité dans les domaines économique, politique ou religieux, mais cela
dépasserait le cadre limité de notre enquête. Contentons-nous d’indiquer que cette
colonie d’esclaves africains s’est peu à peu transformée en une population consciente
de son identité collective, avec un comportement social et politique tout à fait
particulier. N’appartenant pas à la main-d’oeuvre agricole, mais soumis comme le reste
de leurs congénères aux contraintes de l’institution esclavagiste, les membres de cette
minorité ont acquis de ce fait une spécificité historique et sociologique incontestable.Mais précisément, parce qu’elle se situait en dehors du cadre socioéconomique
privilégié des historiens de la colonisation dans les Caraïbes, à savoir la
plantation, l’importance de cette minorité et l’originalité de son évolution ont
tendance à être sous-estimées. Cette enclave minière a pourtant joué un rôle décisif
dans le développement des plantations de Cuba et des Caraïbes, ne serait-ce qu’en
fournissant le métal pour la fabrication des poêles et autres ustensiles indispensables
au développement de l’industrie sucrière. Sans oublier que le cuivre extrait par ces
esclaves servait aussi à fabriquer le bronze des canons qui défendaient les abords
de l’archipel.
Les travaux les plus récents ont montré que l’étude de la période du XVIIe
et XVIIIe siècles recèle encore bien des surprises pour l’historien des Caraïbes. Au
cours de cette période, les esclaves des mines (en voie de métissage et de créolisation)
multiplient les actions pour défendre des droits chèrement acquis au prix de leur
labeur. Cette activité, qui les oppose aux intérêts économiques et politiques locaux,
mais aussi aux structures administratives du pouvoir colonial, s’exprime sous des
formes très diversifiées de lutte pour les droits et libertés : tentative d’évasion et
connivence avec les nègres marrons, envoi de délégations auprès des Cortes, alliances
tactiques avec les différentes factions en lutte pour le pouvoir économique et
politique aboutissant finalement à une réappropriation du discours colonialiste pour
la défense de leurs propres intérêts1. Cet activisme politique d’une main-d’oeuvre
majoritairement servile est un phénomène quasi unique dans l’histoire de Cuba, au
point de donner naissance au seul exemple d’autogouvernement d’esclaves noirs et
métis émancipés recensé dans l’île pendant la période esclavagiste, du moins en l’état
actuel des recherches2. Dès le début du XVIIe siècle, peut-être en raison de l’autonomie
acquise par la corporation des mineurs, du fait de son importance économique
(spécialistes du travail de la mine et des fonderies, ils sont pratiquement les seuls à
pouvoir faire fonctionner cette industrie), l’enclave se dote d’un chapitre dont les
alcades et les recteurs sont des noirs et mulâtres émancipés et même, à l’occasion,
des esclaves. Cette forme d’autogouvernement, plus ou moins tolérée par les autorités
coloniales, constitue jusqu’à sa disparition au XIXe siècle une véritable aberration
socio-politique dans une société coloniale et esclavagiste.
Il faudrait évoquer aussi deux autres aspects qui me paraissent caractériser
exemplairement cette spécificité. Le premier est l’apparition, toujours dans le même
contexte, de la plus importante manifestation du culte marial spécifiquement cubaine.
Le culte, répandu au-delà de nos frontières, de la Vierge de la charité d’El Cobre,
fut d’abord une tradition locale, élaborée et adoptée par la communauté d’esclaves
créoles et africains du secteur minier avant de s’étendre à l’ensemble de la nation.
Ce culte marial, si populaire à Cuba, s’inscrit donc dans le processus de construction
72 Tradition orale et archives de la traite négrière
1. Communication orale dans le cadre d’un travail de recherche effectué par María Elena Díaz Balsero,
Université de Santa Cruz de Californie, septembre 1996.
2. Portuondo Zuñiga, Olga, La Virgen de la Caridad del Cobre: símbolo de cubanía, Santiago de Cuba, Editorial
Oriente, 1995, p. 126.
symbolique d’une identité nouvelle dû au travail de réappropriation spirituelle de
cette population noire et métisse, fertilisé par des apports indigènes.
L’historiographie
cubaine vient d’ailleurs de s’enrichir d’un magnifique ouvrage qui met bien en
évidence le rôle de cette communauté noire et de ses associations dans la naissance
de ce culte marial.
Deuxième aspect important, les révoltes successives des esclaves des mines
et en particulier celle du 24 juillet 1731, avec leurs conséquences politiques, aux
niveaux national et régional. L’aspiration à la liberté aboutira, après une longue série
d’affrontements, à la Cédule Royale de 1800, qui émancipait, au moins en théorie,
les esclaves des mines et leurs descendants. Même si certaines clauses et certaines
concessions non négligeables de la Cédule sont restées lettre morte3, nous n’en
sommes pas moins convaincus que ce document, précédant de trois quarts de siècle
le décret officiel d’abolition, marque un tournant dans l’histoire de l’esclavage dans
les Caraïbes.
Les XIXe et XXe siècles vont apporter des modifications structurelles
importantes pour l’évolution de notre communauté. Parmi les nombreux
changements d’ordre démographique, économique et culturel qui interviennent alors,
on retiendra essentiellement les investissements massifs de capitaux anglais dans les
mines entre 1830 et 1868, l’implantation à l’aube du XIXe siècle d’une importante
colonie franco-haïtienne chassée d’Haïti par la révolution (c’est elle qui crée les
premières plantations de café), et enfin l’importation à partir de 1857 de main-d’oeuvre
chinoise pour travailler dans les mines.
Quiconque s’intéresse à l’histoire passionnante de cette enclave esclavagiste
ne peut que déplorer l’imprécision et la carence des témoignages oraux disponibles
sur l’esclavage et l’africanisme. Il est en effet très difficile de reconstruire certaines
données du fait de ce caractère lacunaire et fragmentaire de la tradition orale. Cette
situation s’explique par plusieurs raisons : le statut d’infériorité sociale et économique
dont souffraient en général les groupes directement associés aux expressions et
traditions les plus directement rattachées à la culture africaine, la chape de silence
et d’autocensure imposée par le discours colonial puis néocolonial sur les chaînes
de transmission orales concernant l’esclavage et les traditions afro-cubaines et enfin
la politique raciste des élites occultant systématiquement tout ce qui pouvait rappeler
les apports culturels africains. A cela il faut ajouter l’évolution structurelle de la
société qui a contribué à affaiblir — tant en milieu rural qu’urbain — les mécanismes
de la tradition orale.
Cette tradition contrariée, qu’on pourrait assimiler à une perte de mémoire
lacunaire, subsiste aujourd’hui sous forme de récits, de toponymes, d’inventions
Tradition orale et histoire des mines de cuivre à Cuba 73
3. Op. cit., p. 196.
mythologiques, qui semblent être autant de fragments d’un discours occulté. Mais
ce caractère fragmentaire ne doit pas nous inciter à sous-estimer pour autant l’intérêt
de la tradition orale dans nos domaines de recherche. En fait, la personnalité culturelle
dont témoigne aujourd’hui cette communauté historique est précisément construite
sur la réactivation et la préservation des mécanismes de son oralité. Il suffit pour
s’en convaincre d’évoquer le mythe fondateur de la Vierge d’El Cobre dont l’image
flottant sur les eaux de la baie serait apparue à un esclave de la côte nord de l’Oriente.
Cet esclave, qui a réellement existé, est devenu dans l’iconographie le compagnon
inséparable de la madone que le peuple appelle d’ailleurs couramment « négrillon de
la Vierge », pour exprimer une affection et une ferveur très vivaces au sein de la
population cubaine.
Il y a là un processus curieux qui se développe dans l’espace socio-religieux
et qui est étroitement associé à l’oralité. La religiosité populaire à Cuba, très fortement
imprégnée d’apports africains, témoigne de ce refus de la perte de mémoire et de
refondation permanente de l’imaginaire collectif en fonction d’éléments culturels
africains. Déjà, dans les années 1970, le grand ethnomusicologue cubain Argeliers León
commentait en ces termes ce qu’il qualifiait de « tradition orale écrite » :
« L’expression orale a su préserver les traditions sous forme de formules,
d’invocations, de conjurations, de récits fantastiques et de pratiques incantatoires
et magiques, sans oublier l’explication de nombreux phénomènes naturels par des
éléments incontestablement africains hérités de la traite et qui se sont transmis
oralement aux générations successives d’Américains »4.
Ce jugement est toujours valable aujourd’hui. La pratique religieuse afrocubaine,
en particulier, témoigne d’une certaine occultation et en même temps d’une
résistance qui explique la permanence d’éléments importants associés à l’oralité
africaine. Il faut bien entendu étudier en priorité les traces de cette oralité dans les
formes de culte où les traditions sont les mieux préservées, comme peuvent l’être à
Cuba la santería et la regla de palo ; mais il faut aussi savoir discerner certains avatars
de ces traditions là où ils sont déjà très métissés ou noyés dans un syncrétisme qui
les perpétue sous des formes plus ou moins méconnaissables. Nos propres
observations nous permettent de certifier que ces formes élaborées, même si elles
sont déjà très éloignées des manifestations religieuses originales, constituent un
florilège de traditions tout à fait remarquable qui renvoie à une origine incontestablement
africaine. J’ajoute que ces formes nouvelles ne sont pas toujours l’aboutissement
d’une chaîne visible et identifiable de la transmission orale ésotérique. Certaines
peuvent surgir dans des circonstances « inattendues » dans la mesure où elles se
situent en dehors des cadres clairement délimités et des zones géographiques où les
74 Tradition orale et archives de la traite négrière
4. León Argeliers, Un caso de tradición oral escrita, dans Oralidad, n° 1, 1988, p. 30.
traditions sont le mieux préservées. Nous avons pu constater que des individus,
coupés apparemment depuis une, deux, voire trois générations des filières de
transmission orale directe de la culture traditionnelle, étaient pourtant capables de
retrouver ou de réinventer dans leur espace socio-cultuel des pratiques à forte
connotation africaine. Les ancêtres, les esprits et autres émissaires africains du
royaume des morts occupent une place prédominante dans la pratique des sectes
afro-américaines et du culte des morts à Cuba5.
Notre équipe a pu observer le cas de certains adeptes
qui correspond
parfaitement à celui d’individus que l’absence de contacts apparents avec la tradition
orale ésotérique n’a pas empêché d’élaborer un univers religieux fait d’emprunts et
d’inventions plus ou moins intégrés. Et pourtant, la dette centrale envers les éléments
culturels africains n’en reste pas moins parfaitement identifiable. Le panthéon de ces
sectes se compose essentiellement d’ancêtres africains qui sont les directeurs spirituels
des lieux de culte. Les mânes de ces ancêtres conseillent, aident, guérissent,
avertissent et assistent non seulement les adeptes et les membres de leur famille,
mais aussi des secteurs importants de la communauté. On peut sans doute parler à
ce propos, avec le chercheur Joël James, de l’existence d’une communauté de culture
des morts africains d’une grande homogénéité constituée d’êtres et d’esprits africains
qui, dans un climat de transe, facilitent la communication (ou l’interaction permanente)
avec la réalité transcendante. Il y a là un espace d’oralité associé aux rituels où les
morts et esprits africains participent à la vie quotidienne des adeptes. Les chants,
les prières, les offrandes, les danses, les roulades de tambour et les invocations créent
les conditions d’un dialogue intemporel dans les espaces ainsi libérés. C’est pourquoi
nous affirmons sans craindre de nous tromper qu’une personnalité, un inconscient
collectif, fonctionne en interaction dynamique avec le mécanisme de l’oralité, et que
c’est dans ce cadre que le groupe se définit et agit en tant que groupe. Ce phénomène
est lié directement au rôle joué par cette communauté dans les différentes étapes
de la lutte des esclaves pour leur émancipation et pour l’indépendance.
Mais le recensement, l’interprétation et l’appréciation de cette singulière
tradition orale impliquent de renoncer à la routine intellectuelle que la méconnaissance
des éléments matriciels de la culture africaine suscite parfois chez ceux qui en
étudient les manifestations et formes culturelles déjà maîtrisées et syncrétisées dans
le nouveau monde. Je pense par exemple qu’une étude systématique des éléments
culturels bantous préservés dans la tradition orale de l’Oriente, qui associerait les
efforts des folkloristes, anthropologues, ethnologues, historiens et linguistes ayant
Tradition orale et histoire des mines de cuivre à Cuba 75
5. On pourrait citer de nombreux adeptes de cultes des morts qui vénèrent les esprits des ancêtres
africains divinisés, par exemple, Juan González Páez (« viejo babalao » et « congo » Siete Rayos) ;
Cristina Bonno (viejo congo) ; Carlos Fong (« Pá » Ramón) ou Melva Caraballo (« Pá » Francisco et
« Má » Carmen Jones).
une expérience du phénomène culturel matriciel en Afrique à ceux de leurs collègues
cubains permettrait d’élucider plus d’un point encore obscur à la lumière de cette
approche intégrée et duelle. Pour ma part, mon dialogue avec un jeune anthropologue
béninois séjournant à Cuba m’a confirmé dans la conviction que cette fertilisation
mutuelle est indispensable. Même quand notre recherche porte sur des éléments
historiques et traditionnels très éloignés dans le temps et dans l’espace des lieux
d’origine, il me semble que la connaissance de la langue et de la culture mères
demeure une clé irremplaçable.
On mesure mieux aujourd’hui combien l’étude du phénomène de la traite
sous toutes ses formes est susceptible d’enrichir notre connaissance des sociétés
contemporaines d’Amérique latine et des Caraïbes. Il existe des comportements,
des accidents, des manifestations de notre personnalité culturelle, de notre affectivité
et de notre inconscient collectif qui ne peuvent s’expliquer sans cette référence
aux origines.Notre modeste expérience de terrain nous amène à énoncer quelques
principes qui nous paraissent essentiels :
1. Il est nécessaire de combiner les efforts des experts et chercheurs spécialistes
des cultures matricielles (africaines) de départ et ceux de leurs collègues des
zones réceptrices.
2. La complexité du problème exige une approche interdisciplinaire.
3. Les sources orales occupent une place spécifique dans cette recherche et
doivent être étudiées de façon ponctuelle pour préserver et recueillir sans tarder les
témoignages les plus riches de ce passé. _________________ "Le savoir non digéré par la pensée est vain et la pensée non étayée par le savoir est dangereuse. "(Confucius)
"L' Homme est le remède de l'Homme " (proverbe Wolof)
C'est dommage qu'un tel post , aussi instructif qu'intéressant se soit éteint si abruptement ! _________________ "Always be intolerant to ignorance but understanding of illiteracy (..)in those homely sayings (mother wit) was couched the collective wisdom of generations" I know why the caged bird sings, p99, Maya Angelou
C'est dommage qu'un tel post , aussi instructif qu'intéressant se soit éteint si abruptement !
Malheureusement, c'est comme pour la plupart des topics "histoire". Il semble qu'ici nous adorons beaucoup parler, mais trop peu étudier ; surtout les questions essentielles (ou qui me paraissent telles).
Cela a conduit d'aucuns (suis mon regard...) à squatter d'autres lieux, où pourtant ils sont indésirables...
Existe-t-il quelques grioonautes qui soient étudiants ou enseignants en histoire, voire simples amateurs de l'histoire des Africains et afrodescendants? _________________ http://www.afrocentricite.com/ Umoja Ni Nguvu !!!
Les Panafricanistes doivent s'unir, ou périr...
comme Um Nyobè,
comme Patrice Lumumba,
comme Walter Rodney,
comme Amilcar Cabral,
comme Thomas Sankara,
Et tant de leurs valeureux Ancêtres, souvent trop seuls au front...
[...] De leur côté, les traditions orales des Dyula font référence à l'histoire d'un géant, Malobe, appartenant à l'une des communautés voisines, qui fut vendu comme esclave afin de la punir d'avoir attaqué des marchands dyula dans son propre village. Cette tradition fonctionne là aussi comme un instrument de légitimation, transformant les opérations de traite organisées par les marchands dyula en réactions justes*. La variété des histoires ainsi inventées afin de masquer le rôle joué par les Afriquains dans la traite est grande.[...]
*Ralph AUSTEN, "The Slave Trade as History and Memory : Confrontations of Slaving Votyages Documents and Communal Traditions", The William and Mary Quarterly, janvier 2001, pp.229-244, ici p.234.
Cet extrait de OPG se retrouve à la page 98 de l'édition Gallimard nrf de son "Essai...".
J'aurais bien aimé savoir comment TRICKYRICKY comprend cet extrait ; ou en tout cas qu'est-ce qui en motive la mention ici.
De mon point de vue, OPG tente de discréditer par avance toutes traditions orales africaines qui contrediraient la version de "traite" qu'il veut imposer à coups de poncifs, mystifications et autres expédients négriéristes.
Pourtant, il est assez aisé de comprendre (en l'occurrence) que des négociants africains en bois d'ébène, fussent-ils "Dyula", qui se faisaient vaincre par leurs proies potentielles pouvaient très vraisemblablement se retrouver à leur place au fond des cales de bateaux négriers.
Tout comme des chefs, à l'exemple de ce "Malobe", se rebellant contre les incursions prédatrices de négociants en bois d'ébène pouvaient être combattus jusqu'à leur arrestation puis déportation.
Rien dans l'exemple rapporté par Pétré-Grenouilleau ne permet de contester a priori la vraisemblance, voire la véracité, des faits consignés par l'oraliture.
Mais l'embarras du négriériste patenté vient de cette volonté d'assigner des rôles fixés une fois pour toutes à des catégories immuables d'Africains : tel que "Dyula" serait de la catégorie des "marchands" de bois d'ébène, depuis toujours et pour toujours.
Or, n'importe quel Africain, du seul fait qu'il fût nègre, pouvait se retrouver à fond de cale de bateau négrier pour une carrière de bois d'ébène, INDIFFEREMMENT de ce qu'il fût Dyula, Biyaki, "Crew men", etc.
Dans l'économie du yovodah fomentée par les Blancs, la fonction systémique ultime et radicale de TOUT Nègre consistait à devenir, en tant que de besoin, un combustible produisant l'énergie humaine (la force de travail) nécessaire au développement hégémonique de la civilisation occidentale, jusqu'à la découverte de d'autres types de sources d'énergie (machine à vapeur, électricité, prolétaire, pétrole, etc.)...
En sorte que désigner des catégories africaines, expressément élaborées à cet effet, comme initiatrices ou complices de ce crime contre l'humanité nègre est une grosse ficelle du "diviser pour régner" : "Aro", "Iogho", "Ijaw", "Ekpe", "Dyula" etc. présentés ainsi par OPG (Pp97-9 ne sont que des cache-sexe des négriers blancs, de Dom Henrique, de la Reine d'Angleterre, du Roi de France, de nobles, commerçants, industriels, banquiers, assureurs, planteurs, politiciens, etc. de tant et tant d'Européens colons ou métropolitains qui ont vécu et continuent de vivre (pour certains) du sang et de la sueur des Nègres, quels que fussent ces Nègres... _________________ http://www.afrocentricite.com/ Umoja Ni Nguvu !!!
Les Panafricanistes doivent s'unir, ou périr...
comme Um Nyobè,
comme Patrice Lumumba,
comme Walter Rodney,
comme Amilcar Cabral,
comme Thomas Sankara,
Et tant de leurs valeureux Ancêtres, souvent trop seuls au front...
J'aurais bien aimé savoir comment TRICKYRICKY comprend cet extrait ; ou en tout cas qu'est-ce qui en motive la mention ici.
Pour des raisons quelque peu obscures "TRICKYRICKY" s'est fait bannir du forum grioo il a de cela quelques mois déjà il avait cependant pris soin de me faire parvenir ce mp qui répondra peut-être en partie à vos interrogations
Citation:
Sache, Ô homme, que tu n'es qu'esprit et pensée. Le corps n'est rien sinon une sensation dans laquelle se dissimulent tes intentions. Sache que le silence et l'écoute peuvent donner une grande sagesse à ton interlocuteur alors que le bavardage lui sera inutile. Croire que sa race, ou sa religion, est seule détentrice de vérité est une erreur. Certaines vérités ne nous paraissent invraisemblables que, tout simplement, parce que notre connaissance ne les atteint pas.
Voici un document en ligne que je découvre à peine. Je ne l'ai pas encore lu, mais ne vais pas tarder à le faire. Il pourrait intéresser d'autres grioonautes :
http://www.pyepimanla.com/mise_3/pdf/esclavage.pdf
Le directeur de cette publication est un des grands savants sénégalais de l'histoire de l'Afrique, le Pr Djibril Tamsir Niane. Du côté européen, on dispose d'un Himalaya d'archives écrites sur le Yovodah. Du côté africain, le matériau consiste essentiellement en oraliture. Encore faut-il se donner la peine de le recueillir et de le traiter convenablement, afin que cette histoire ne soit pas exclusivement déterminée par la version des chasseurs. Vraisemblablement cette publication participe de cette
préoccupation...
Bonne lecture, et surtout n'hésitez pas à venir ici exprimer ce que vous en pensez.
il s'agit d'une publication UNESCO du 25 Oct 2001.
Sur ce même sujet des traditions orales et dans le cadre de son programme "The Slave Route", l'UNESCO "continues the collection and the diffusion of data of the oral tradition relating to the Slave Trade" :
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ne sont que des cache-sexe des négriers blancs, de Dom Henrique, de la Reine d'Angleterre, du Roi de France, de nobles, commerçants, industriels, banquiers, assureurs, planteurs, politiciens, etc. de tant et tant d'Européens colons ou métropolitains qui ont vécu et continuent de vivre (pour certains) du sang et de la sueur des Nègres, quels que fussent ces Nègres...
il avait cependant pris soin de me faire parvenir ce mp qui répondra peut-être en partie à vos interrogations 
