psychisme negriier Lui envoyer un mail

Un monde de diversités…

Archives de catégorie : Diversité culturelle

27 août 2052 États-Unis : quand l’antiracisme rejoint l’antisexisme… dans un dessin animé

Si les jeux vidéo et les dessins animés font l’objet de nombreuses critiques pour leur diffusion de stéréotypes sexistes et homophobes, certains programmes, aux États-Unis, choisissent de mettre en scène davantage de personnages afro-américains, a fortiori dans des rôles et des situations non stéréotypés. Le phénomène est loin de se généraliser mais les quelques exemples existants méritent d’être mentionnés...

Ainsi d’un nouveau dessin animé diffusé à la télévision et intitulé « Doc McStuffins », que l’on doit aux studios Disney (également à l'origine du récent long-métrage « Rebelle »). Il raconte l’histoire d’une petite fille noire, dont la mère est médecin et le père est au foyer (il fait la cuisine, s’occupe du jardin, etc.), et qui, dans ses jeux, ouvre une clinique pour ses poupées et ses peluches. Très apprécié par les enfants, ce programme est salué par des associations familiales et les militants anti-racistes.

Autre point intéressant : on notera que le dessin animé participe aussi de la cause féministe (plus, à mon sens, que le personnage de Merida dans « Rebelle ») . Je l’ai dit plusieurs fois : loin d’être concurrents, les combats contre les différentes formes de discriminations et stéréotypes peuvent et doivent s’enrichir mutuellement. C’est un gage de progrès démocratique. Et il n’est pas trop tôt pour commencer ce travail éducatif !

...............*********

Sociologie politique du rap français : nouvelle approche du mouvement rap

SOCIOLOGIE POLITIQUE DU RAP FRANçAIS

La problématique : tout l’intérêt de notre réflexion sera de décrire et d’expliquer l’évolution qu’a subi le rap ; autrement dit, il s’agira de montrer les logiques à l’œuvre dans l’intégration d’un mouvement originellement contestataire, et les enjeux liés à ce phénomène. L’objectif de notre réflexion sera d’apporter un regard nouveau sur le rap français, de mettre en évidence le chemin parcouru depuis 10 ans , depuis le rap revendicatif jusqu’au rap « festif » actuel. Tout l’intérêt de notre étude sera de montrer que les études encore récentes qui conçoivent le rap comme un danger pour l’ordre social sont aveuglées par les préjugés ; au contraire, le rap actuel agit comme un renfort au système social et à sa hiérarchie.

Ü émergence d’un nouveau mouvement culturel contestataire issu des banlieues

Ü consensus socio-médiatico-politique pour le stigmatiser, le décrédibiliser et nier le sens de son message. La stigmatisation nie et décrédibilise le message

Ü ces stigmates sont repris par les acteurs du mouvement, (du fait de la pauvreté du capital culturel et symbolique) et ont dénaturé le mouvement, l’ont rendu inoffensif, déplaçant le message politique vers un message divertissant.

Ü C’est ce qui a rendu possible l’intégration du mouvement et d’une grande partie de ses acteurs. Il convient de préciser que les acteurs n’ont été intégré dans leur nature originelle, mais ont subi une dénaturation qui a rendu possible cette intégration

Ü Le système se trouve donc consolidé, comme le constatait Bakounine avec l’intégration des « en dehors »

La démarche méthodologique :

1) Partir du sens commun, pour mettre à jour les préjugés et les stigmates qui « collent à la peau » du mouvement rap.

2) Déconstruire l’objet à travers l’analyse de la logique du champ, afin d’acquérir une connaissance objective du champ rapologique.

3) Reconstruire l’objet et retranscrire les logiques politiques, sociales et économiques à l’œuvre, afin de faire apparaître clairement l’enjeu que représente le contrôle de la définition du rap : imposer une définition inoffensive du rap pour intégrer des groupes sociaux potentiellement dangereux, et conserver un ordre social établi.

I) Le Sens commun du rap, ou un rap qui fait peur

→ Il s’agira ici de montrer les a priori portés sur le rap français, à travers une revue de presse qui mettra en lumières les lieux communs et les idées préconçues que traîne le rap.

→ L’analyse des textes-mêmes des rappeurs nous permettra d’identifier tous les stigmates que véhicule ce mouvement que nous qualifierons ici très simplement d’abord de musical, avant de s’attarder sur ses qualités sociales, politiques et économiques par la suite.

→ Cette étude des paroles s’accompagnera d’une tentative d’analyse linguistique des textes, ou lyrics, qui n’aura pas pour but d’expliquer la technique propre à cet art musical, mais rendra compte d’un rapport spécifique à la société.

- Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, 1995

- Louis Jean Calvet, L’Argot, Que sais-je ?, 1994

- Pierre Adolphe Bacquet, Rap ta France, 1996

II) Histoire du champ rapologique dans la conception bourdieusienne

→ Notre réflexion visera à montrer à travers l’historique du rap comment le message originellement positif du rap a été détourné. Ce phénomène de détournement sera analysé à travers les prismes que constituent les logiques commerciales et de concurrence au sein du champ, pour finalement constater et expliquer les nouveaux enjeux du rap, et la nouvelle norme rapologique.

→ Comme tous les champs, le champ rapologique vit les luttes pour le contrôle du nomos , terme que nous définirons dans la vision bourdieusienne. Cette lutte oppose non seulement les nouveaux entrants dans le champ aux dominants, mais aussi les rappeurs politiquement conscients et engagés ( qui voient dans le rap un moyen d’action collective ) aux rappeurs édulcorés et récréatifs qui ne voient dans le rap que l’expression artistique d’un mouvement culturel ( le hip-hop ) non engagé. Nous mettrons ici un terme aux clichés sur le succès des rappeurs, et de critiquer la vision du rap en tant que « moteur de trajectoire sociale » propre à Anne Marie Green.

→ Il s’agira aussi de définir le capital symbolique spécifique au champ rapologique : tout capital symbolique implique un monopole arbitraire ; dans le cas du rap, le nomos définit les thèmes à aborder dans les textes, et ceux qui n’ont pas leur place dans le mouvement, d’après la norme ( ou tendance ) actuelle.

→ L’analyse de la logique du champ ne pourra se passer d’expliquer les influences nouvelles d’un gros média, la radio Skyrock, qui joue pleinement sa part quant à l’établissement et à la valorisation du nomos rapologique. Nous verrons les rétributions que tirent les agents de leur participation au champ.

III) Imposition du stigmate et effet de consécration

→ Cette partie s’efforcera de mettre en évidence les enjeux de la double stigmatisation des rappeurs, dénaturant leur message originellement politique pour le transformer en expression violente et dépourvue de sens, et enclavant le rap dans des thèmes récréatifs et festifs.

→ Il s’agira ensuite de déchiffrer les mécanismes de reprise de ces labels par les rappeurs, pour mettre en évidence l’importance des capitaux culturels et symboliques. Nous montrerons que c’est précisément cette labelisation de violence et de non sens subie par les rappeurs qui a paradoxalement rendu possible leur intégration totale dans le système d’abord économique, puis social. La suite de notre réflexion se portera sur les intérêts liés à l’intégration du rap.

→ La récupération du rap par les pouvoirs publics présente plusieurs intérêts : capacité de toucher une jeunesse à « fort potentiel de dangerosité », médiatisation des élus… Néanmoins, le développement des actions culturelles masque l’absence de projets structurels de grande ampleur.

→ Considérant ainsi le rap comme un médium pour atteindre une jeunesse difficilement accessible, l’intérêt de notre réflexion apparaîtra évident quand nous nous appuierons sur les analyses de Bourdieu, de Boltanski, pour mettre en avant l’effet de consécration que produit la nouvelle définition du rap. Nous verrons donc l’importance qu’ont les thèmes abordés par le rap et découlant de la nouvelle définition du rap, qui tendent à éviter toute remise en cause de l’état de fait social. Ce sera aussi l’occasion de voir quel est le degré d’intentionnalité des acteurs du mouvement quant à leur participation dans ce mécanisme de consolidation sociale, et quelle rente ils en tirent. L’idée forte du mémoire résidera donc dans la conception novatrice du rap que nous tenterons de développer, la définition imposée au rap produit un effet de consécration de l’ordre établi, en dénaturant le mouvement, et en limitant les thèmes abordés.

→ On arrive à un constat dans les différentes mouvances du champ, qui peut s’analyser comme suit : on a d’un côté les rappeurs ayant eu le capital culturel et symbolique de repousser le stigmate et de se forger une identité collective fidèle à l’essence du hip-hop ; de l’autre côté sont présents les rappeurs n’ayant eu d’autres solutions que de reprendre le stigmate imposé, par manque de capital culturel et symbolique. L’opposition entre rappeurs conscients et récréatifs sera donc à analyser en gardant toujours en tête ce décalage de capital.

INTRODUCTION

Serait-il nécessaire de justifier notre ambition d’appliquer au mouvement musical qu’est le rap une analyse sociologique ? Qu’est-ce que la sociologie peut apporter à la compréhension d’un mouvement artistique ? C’est justement par la rigueur scientifique qu’apporte la méthode sociologique que, tout en respectant les travaux précédents faits sur le même thème, nous prétendons apporter des perspectives nouvelles, et ainsi élargir le champ de compréhension concernant le rap. C’est en faisant preuve de la plus grande « neutralité axiologique » possible que nous tenterons d’apporter modestement un regard nouveau sur le rap, un sujet qui se libère difficilement des préjugés et dont on saisit rarement toute la portée.

Le recours aux travaux d’A.M. Green ( Les Adolescents et la musique, 1986 ) va nous permettre de montrer plus clairement en quoi la méthode sociologique rend possible une analyse politique du mouvement rap.

Dans son ouvrage, A.M.Green nous explique qu’une conception idéaliste affirme que la musique se réduit à un phénomène purement artistique, c’est-à-dire qu’elle est un univers clos et fermé, isolé dans sa nature ( voir travaux de Marcel Belviannes, Sociologie de la musique, 1951 ).

En opposition, une autre conception, en réduisant la musique aux seuls faits sociaux, élimine toute spécificité de la musique ( voir travaux d’Alphons Silbermann, introduction à une sociologie de la musique, P.U.F, 1955 )

Plus récemment, les travaux d’Adorno et de Supicic ont essayé de « mettre en valeur à la fois les fonctions sociales et les fonctions purement artistiques » de la musique. Pour atteindre cet objectif, Supicic met en évidence que la sociologie de la musique, bien que spécifique, peut utiliser l’Histoire Sociale de la musique ( en tant qu’elle décrit l’histoire de la musique en liaison avec l’histoire des sociétés ), la Musicologie ( parce qu’ elle prend en considération tous les aspects de la musique, y compris sociaux), la Philosophie sociale.

L’une des parties de la sociologie de la musique serait l‘étude de la musique dans les rapports avec et dans la société ( classes, strates, groupes sociaux ) ; et l’autre partie, l’étude de la musique comme phénomène social. Il s’agit donc d’étudier la musique à l’intérieur d’une réalité sociale, en d’autres termes d’étudier « la portée et l’importance de la pression ou de l’influence exercée par chacun des conditionnements sociaux concrets par la société sur la musique, ou inversement » ( Supicic, Musique et Société, Perspectives pour une sociologie de la musique, 1971).

Au premier abord la méthode d’Adorno semble être identique à celle de Supicic puisqu’il considère que la « Sociologie de la musique entretient une relation double avec son objet : interne et externe » ; il insiste sur le fait que la sociologie de la musique doit mettre en évidence « ce qui est inhérent à la musique en soi en tant que sens social, et les positions et la fonction qu’elle occupe dans la société » (Adorno, « Réflexions en vue d’une Sociologie de la musique », Musique en jeu, 1972). Son propos n’est toutefois pas de proposer une synthèse entièrement développée qui définirait des méthodes et délimiterait le champ de la sociologie de la musique. Il lui semble beaucoup plus fécond de « proposer des modèles de recherche en Sociologie de la musique » afin de ne pas séparer « la méthode et le fait ». Pour Adorno, « la méthode ne traite pas le fait comme quelque chose de défini et d’invariant mais se modèle toujours en fonction de celui-ci, et se légitime par ce qu’elle en fait apparaître ». Plus précisément, le problème de la sociologie de la musique réside dans sa spécificité, c’est-à-dire sa non conceptualité. En effet, cet « art sans paroles ni concept » nécessite un déchiffrage de contenu social. Un sociologie de la musique est donc conditionnée par « la compréhension du langage musical ».

Ainsi, constate-t-on qu’Adorno est le seul auteur, pour définir la Sociologie musicale, qui tienne compte de la spécificité de la musique, en tant que fait social et c’est précisément cette volonté de ne pas perdre de vue les deux aspects interne-externe de la musique qui l’amène à ne pas définir de méthode propre à la sociologie de la musique, cette dernière pouvant se situer dans différents domaines qui peuvent être chacun traités scientifiquement.

Nous avons admis avec Supicic et Adorno qu’en tant que fait social, la musique a sa spécificité et que la sociologie de la musique doit étudier quel est le sens que la musique prend par rapport à la société. Toutefois l’affirmation de cette spécificité de la musique a-t-elle pour autant une unité et comment se situe-t-elle par rapport à un passage d’un ordre naturel au culturel ? La réponse à ces deux questions conduit à mettre en évidence quels sont les référents du concept de « musique » que nous utiliserons dans notre analyse.

Nous avons abordé plus haut les deux positions sociologiques de la musique qui ont dominé ce terrain durant une certaine période. L’une de ces positions considérait que la musique est une abstraction, qui a une réalité et qui est isolée dans sa nature. Il s’agit d’une conception idéaliste de la fonction de la musique. L’autre position, comme nous l’avons constaté, tend à mettre en évidence le rapport dialectique qui s’établit entre les « forces de production musicale » et les « rapports de production ». La musique se définit alors comme un élément lié dialectiquement à un ordre social donné. Cette approche montre la difficulté à définir la musique , car il s’agit à la fois d’un objet qui est produit, et d’un objet qui est perçu. C’est pour cette raison que Jean Molino pense « qu’il n’y a pas une musique, mais des musiques, pas la musique, mais un fait musical total » (Molino Jean, « Fait musical et sémiologie de la musique, Musique en jeu, Janvier 1975). Comment comprendre ce fait musical total ?

Comme l’a montré Claude Levi-Strauss dans ses diverses études, la musique est socio-culturelle, « la nature produit des bruits, non des sons musicaux dont la culture possède le monopole en tant que créatrice des instruments et du chant » ( Levi-strauss, Le Cru et le Cuit, 1964 ).

Jacques Attali dans « Bruits » ( P.U.F, 1977 ) a analysé le fait musical en relation avec la société. Il considère en effet la musique comme une sorte de guide qui permet de déchiffrer l’organisation économique et idéologique à la fois du passé, du présent, et de l’avenir.

Pour établir sa grille théorique d’études du fait musical, il montre comme F.Escal ( in Musique, Langage, Sémiotique Musicale, 1976 ) que si la musique ne peut pas permettre de définir une sémiologie parce qu’elle n’a pas un sens linguistique, elle est néanmoins porteuse de sens et « instrument de connaissance ». C’est pour cette raison qu’il n’étudie pas le fait musical en tant que tel, mais qu’il utilise le fait musical comme moyen d’analyse de la société globale. En effet, pour J.Attali, ce qui caractérise la musique, c’est qu’elle « reflète la fabrication de la société, elle est la bande audible des vibrations et des signes qui font la société… ». C’est précisément cette manière de considérer la musique qui est tout à fait nouvelle en comparaison des théories que nous avons abordés plus haut. Il prolonge cette nouvelle approche du fait musical par la définition qu’il donne à la musique ; la musique « mode de communication entre l’homme et son environnement, mode d’expression sociale et durée », est une communication dont les rapports se situent essentiellement avec le pouvoir. En effet, la musique pour J.Attali, est issue du Bruit, qui, « lorsqu’il est façonné par l’homme avec des outils spécifiques, lorsqu’il est son, devient source de projet, de puissance, de rêve : Musique ». Et c’est pour ne pas être dérangé par ce bruit ( « qui n’existe que par rapport au système où il s’inscrit : émetteur, transmetteur, récepteur » ), que le pouvoir le canalise. La musique devient du fait de cette « organisation du bruit » instrument du pouvoir pour lequel elle est créatrice d’ordre » puisqu’elle signifie symboliquement la canalisation de la violence et de l’imaginaire » mais également instrument de subversion car elle évolue sans cesse et englobe les nouveaux bruits d’une société.

C’est cette spécificité de la musique, créatrice d’ordre et de subversion, qui doit permettre de faire une analyse sociale car « il faut apprendre à juger une société sur ses bruits, sur son art, sur sa fête plus que sur ses statiques ». Nous constatons une fois de plus que la musique ne peut pas être abordée comme une entité abstraite, mais comme un fait inscrit dans le social. C’est dans cette perspective d’une sociologie politique que nous mènerons notre étude, prenant ainsi le contre-courant de diverses études qui ont bien souvent abordé le rap avec des outils trop proches de la psychologie à notre goût.

Une fois la démonstration faite de l’utilité d’une analyse traitant le rap comme un fait social à part entière, il convient maintenant de détailler plus précisément notre projet. Cette étude visera à rendre compte de l’évolution du rap, que nous exposerons brièvement lors d’un historique du mouvement musical, pour en arriver à un constat : à l’origine très engagé politiquement, voire bien souvent subversif, le rap et le message qu’il véhicule ont aujourd’hui bien changé. Le rap des débuts et le rap d’aujourd’hui n’ont plus rien en commun ; à l’origine, les têtes d’affiches du mouvement rapologique, à l’image du groupe bien connu NTM, tenaient des propos et faisaient passer des messages politiques :

SUPREME NTM, 1995, « Qu’est-ce qu’on attend ?» tiré de l’album « Paris sous les bombes » :

«Dorénavant la rue ne pardonne plus

Nous n’avons rien à perdre, car nous n’avons jamais eu…

A votre place je ne dormirais pas tranquille

La bourgeoisie peut trembler, les cailleras sont dans la ville

Pas pour faire la fête, qu’est-ce qu’on attend pour foutre le feu

Allons à L’Elysée, brûler les vieux

Et les vieilles, faut bien qu’un jour ils paient

Le psychopathe qui sommeille en moi se réveille

Où sont nos repères ? Qui sont nos modèles ?

De toute une jeunesse, vous avez brisé les ailes

Brisé les rêves, tari la sève de l’espérance ;Oh ! Quand j’y pense

Il est temps qu’on y pense, il est temps que la France

Daigne prendre conscience de toutes ces offenses

Fasse de ses hontes des leçons à bon compte

Mais quand bien même, la coupe est pleine

L’histoire l’enseigne, nos chances sont vaines

Alors arrêtons tout plutôt que cela traîne

Ou ne draine, même, encore plus de haine

Unissons-nous pour incinérer ce système »

http://mariececilenaves.blog.lemonde.fr/category/diversite-culturelle/

http://heimann.antoine.free.fr/

lire la suite

L'homme?

http://www.info-bible.org/cinq/homme.htm

Ce qu'en pensent les hommes

• L'homme, un être exceptionnel L'homme, un être limité La chute et la conscience du mal Essai de définition de l'homme Homme et perfection

• Homme et Dieu

• Une triste histoire

• La création à l'image de Dieu La chute Le péché Conséquences de la chute

Le secret de Dieu pour l'homme d'aujourd'hui Dieu fait toute chose nouvel

afin que le ciel puisse s'ouvrir L'éternel ouvrira son bon trésorle ciel Pour envoyer à ton pays la pluie en son temps Et pour bénir le travail de tes mains Deu. 28 v 12

Qui suis-je ?

Question des questions!

Venant du fond des temps elle se transmet, intacte, de génération en génération. Cette lancinante question est en elle-même un aveu: l'homme vit, l'homme pense, l'homme cherche, l'homme meurt, l'homme ne connaît ni son origine, ni sa destinée, ni sa raison d'être. Au delà de ses indéniables exploits techniques, l'homme transmet ainsi son incertitude, son angoisse et son désespoir: face à cette question importante la seule chose qu'il sache c'est qu'il ne sait pas.

Quelqu'un a défini par une boutade la croyance athée: "L'homme a pour père le singe, pour guide le hasard et pour fin le néant".

Un journal scientifique récent confirme: "Malgré les efforts des scientifiques de toutes disciplines - physico-chimistes, microbiologistes, généticiens, cosmologistes, océanographes -, nous ne pouvons toujours pas affirmer où, quand et comment est apparue la vie sur Terre."

Qui suis-je ? Un simple agglomérat de 30 milliards de milliards de particules inanimées qui se sont judicieusement regroupées par hasard en dépit des lois fondamentales de la thermodynamique et en faisant exploser les calculs de probabilité? Un lointain descendant de protozoaire et un arrière petit fils de singe? ou... Une créature de Dieu, conçue d'une étrange et merveilleuse manière, faisant partie d'un plan précis, et ayant devant elle un choix capital pouvant déboucher sur une relation avec son Créateur, sur la découverte de la joie, de la paix et du bonheur?

Il vaut la peine de s'y arrêter un moment!

Ce qu'en pensent les hommes Au travers des siècles les érudits ont toujours essayé de cerner l'être extraordinaire qu'est l'homme. Les pensées suivantes ont retenu notre attention:

L'homme, un être exceptionnel Il est bien des merveilles en ce monde, il n'en est pas de plus grande que l'homme. Sophocle v. 495-406 av. J.-C.

L'homme est Dieu par la pensée. Alphonse de Lamartine, 1790-1869

L'homme étouffe dans l'homme. Jean Rostand, 1894-1977

L'homme, un être limité Chacun de nous a un jour, plus ou moins triste, plus ou moins lointain, où il doit enfin accepter d'être un homme. Jean Anouilh, 1910-1987

La chute et la conscience du mal Chute: Borné dans sa nature, infini dans ses voeux, l'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux. Alphonse de Lamartine, 1790-1869

Méchanceté: L'homme est un loup pour l'homme. Plaute 254-184 av. J.-C

Egoïsme: Homme! Il est d'autres hommes. Robert Desnos, 1900-1945

Orgueil: L'Homme non plus seulement "un être qui sait" mais un être "qui sait qu'il sait" Teilhard de Chardin, 1881-1955

Perte de la liberté: Ils ne sont pas tous libres ceux qui se moquent de leurs chaînes. G.E. Lessing, 1729-1781

Conscience du mal: Je ne sais pas ce que peut être la conscience d'une canaille, mais je sais ce qu'est la conscience d'un honnête homme: c'est effrayant. Hermant, 1862-1950

Essai de définition de l'homme L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser: une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. Blaise Pascal,1623-1662

Dire que l'homme est un composé de force et de faiblesse, de lumière et d'aveuglement, de petitesse et de grandeur, ce n'est pas lui faire son procès, c'est le définir. Denis Diderot, 1713-1784 Homme et perfection On raconte que Socrate (470-399)se promenait en plein jour une lanterne à la main. "Que cherchez-vous?" lui demanda-t-on. Un homme! répondit-il.

Il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes; je sais même, grâce à Montesquieu, qu'on peut être Persan; mais quant à l'homme je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie; s'il existe c'est bien à mon insu. Joseph de Maistre, 1753-1821 Homme et Dieu Si l'homme était parfait, il serait Dieu. Voltaire 1694-1778

Voici l'Homme! (Jésus Christ). Ponce Pilate, Gouverneur romain de 26 à 36

Une triste histoire Dans un sens la Bible, c'est l'histoire de l'homme. C'est là que nous trouvons et notre origine et notre destinée. A travers l'histoire d'autres hommes, il nous est possible de découvrir notre propre histoire.

La création à l'image de Dieu (Genèse chapitres 1 et 2 ) Dieu a créé l'homme "à son image", d'une façon souveraine. Il souffla en lui une "respiration de vie" et l'homme devint ainsi une "âme vivante". Cette particularité distingue l'homme de toutes les autres créatures. L'homme possède une intelligence incomparable, une volonté individuelle, une capacité d'apprécier, de choisir, d'inventer, de communiquer, d'aimer...

Créé parfait, moralement et physiquement, Dieu a voulu pour l'homme ce qui était "très bon". Il le plaça dans un environnement agréable, lui confia des responsabilités importantes, et la possibilité de vivre dans sa communion ou de se détourner de lui. Ainsi nanti et instruit des conséquences de ses choix, l'homme était devenu une créature responsable.

La chute (Genèse 2 et 3 ) Pourquoi l'être humain, ayant tout à satiété, a-t-il voulu la seule chose que Dieu ne lui avait pas permise, et dont il n'avait pas besoin?

La tactique de la tentation peut se résumer en 3 points: Satan (l'Adversaire) jette le doute sur ce que Dieu a dit, Il ment en ce qui concerne les conséquences de la désobéissance, Il laisse entendre que Dieu le prive de quelque chose de bon. Contre toute attente Adam et Eve firent confiance à Satan plutôt qu'à Dieu.

Ils se détournèrent ainsi de leur Créateur pour écouter une créature et eurent à supporter, ainsi que leur descendance, les lourdes conséquences de leur désobéissance.

Le péché Le péché c'est la transgression de la loi de Dieu. C'est ne pas faire ce que Dieu commande et faire ce que Dieu interdit.

La Bible fait une différence entre le péché et "les péchés". On a parfois comparé le péché à un arbre et les péchés aux fruits que porte cet arbre. Le péché est entré dans le monde par la désobéissance d'Adam et d'Eve, il est universel et héréditaire: la nature pécheresse des parents est transmise aux enfants et, dans ce domaine, tous les hommes sont égaux. Les péchés sont liés à la responsabilité personnelle et là, tous les hommes sont différents. Néanmoins tout être humain manifeste son penchant au mal en violant le commandement d'amour envers Dieu et envers son prochain, et en cédant de diverses manières aux convoitises et tentations.

Conséquences de la chute Sur le plan physique: fatigue, souffrance, maladie et mort corporelle.

Sur le plan spirituel: relation de l'homme avec Dieu coupée (mort spirituelle). L'homme devient esclave de Satan à qui il a obéi. Juste condamnation de Dieu.

Sur le plan moral: Connaissance du bien, sans pouvoir l'accomplir; connaissance du mal, sans pouvoir s'en libérer .

Malgré la chute l'homme garde sa liberté et sa capacité de choix si bien qu'il peut toujours, de façon responsable, écouter la voix de Dieu (par le moyen du message biblique) ou s'en détourner. (Hébreux 4:7 ; Apocalypse 22:17 )

Remplir le questionnaire concernant "l'homme"

  Haut de page  

Contact

info-bible.org info-sectes.org Plan du site Nouveautés

vous chercherez l'Éternel votre Dieu, et vous le trouverez, si vous vous tournez vers lui de tout votre coeur et de tout votre être. La Bible, Deutéronome 4.29

lire la suite

En détail

http://boutique.monde-diplomatique.fr/l-atlas-2009-2747.html

Vingt ans après la chute du mur de Berlin, sept ans et demi après les attentats du 11 septembre 2001 à New York et Washington, une crise financière et économique sans précédent vient à nouveau bousculer la géopolitique internationale.

Chaque jour nous apporte son lot de nouvelles d’un monde en plein bouleversement : déclin de l’empire américain, poussée de la Chine et de l’Inde, retour de la Russie. Vivons-nous la transition de l’« hyperpuissance » au polycentrisme ?

Comment s’y retrouver, comprendre les mutations en cours, dégager de nouvelles grilles de lecture ? A ces questions, le nouvel Atlas du Monde diplomatique apporte des réponses, grâce à son approche à la fois globale et précise d’un monde en mutation.

Ouvrage de référence, il présente sur chacune de ses 87 doubles pages un texte synthétique émanant d’un spécialiste (économiste, politologue, environnementaliste...) accompagné de cartes et graphiques inédits auxquels s’ajoute une sélection de sites Internet.

Au sommaire, cinq grands chapitres :

• Les nouveaux rapports de forces internationaux

• Le monde vu depuis douze grands Etats, du Nord comme du Sud

• Les vrais défis énergétiques de la planète

• Les conflits qui persistent

• Les handicaps et promesses du continent africain

Dirigés par Alain Gresh, Jean Radvanyi, Philippe Rekacewicz, Catherine Samary et Dominique Vidal, soixante-dix collaborateurs ainsi que sept géographes-cartographes ont uni leurs talents pour réaliser cette nouvelle édition entièrement inédite.

• Plus de 300 cartes, schémas et graphiques ;

• Des textes courts et synthétiques hiérarchisant les informations essentielles ;

• Des spécialistes : économistes, sociologues, politologues, démographes, historiens, environnementalistes...

• Une large bibliographie (sites Internet, livres et rapports) pour approfondir vos recherches.

200 pages, 300 cartes et graphiques, 2009.

Lire, dans Le Monde diplomatique de mars 2009, « L’œil, la Terre et le cartographe », par Philippe Rekacewicz, et « Par-delà les modes », par Dominique Vidal.

lire la suite

Wadé Harris, William d'environ 1860 jusqu'en 1929 Eglise harriste Libéria/Ghana/Côte d'Ivoire

Dieu a fait de son âme une âme enflammée

En 1911, le monsignor Jules Moury, vicaire apostolique chargé de la mission catholique en Côte d'Ivoire était franchement désespéré par rapport à l'avenir de l'église dans cette colonie française négligée.

Les prêtres des missions africaines de Lyon étaient arrivés au Golfe de la Guinée en 1895, et après plus de quinze ans, avec l'aide des frères et des soeurs de deux ordres, beaucoup de vies et beaucoup de charité avaient été consacrées à l'établissement d'une chaîne de huit stations importantes le long de la côte est de la Côte d'Ivoire. Cependant, cette oeuvre n'avait produit qu'une récolte de 2000 âmes baptisées, et il était évident que les peuples de la côte ne se tournaient pas vers la lumière du Christ.

Par contre, seulement trois ans plus tard, dans son rapport annuel de 1914, Moury était presque lyrique :

Je serais incapable, ici, d'exposer les moyens externes que la Providence Divine a utilisée pour accomplir ses desseins grâcieux, et je serais obligé de me limiter à la description des effets. Ces effets -- en fait, c'est un peuple entier qui, ayant détruit ses fétiches, envahit nos églises en masse, et demande le saint baptême.1

Le moyen de la Divine Providence, c'était le prophète grebo William Wadé Harris, qui avait quitté Cap Palmas au Libéria le 27 juillet 1913, pour traverser la rivière Cavally vers l'est, (un fleuve qui sépare le Libéria et la Côte d'Ivoire), par obéissance selon lui au commandement du Christ qui se trouve en Matthieu 28 v.19. Accompagné de deux adhérentes qui chantaient très bien, et qui jouaient des calebasses il est passé dans un village après l'autre, appelant les peuples de la côte à abandonner et à détruire leur "fétiches," à se tourner vers le seul vrai Dieu vivant, et à être baptisés et pardonnés par le Seigneur. Après, il leur a enseigné à suivre les commandements de Dieu, et à vivre en paix. Aussi, il les a organisés en groupes pour la prière et la louange de Dieu, une louange qui était propre à leur langue, leur musique et leurs danses, et il leur a dit d'attendre "l'homme blanc avec le livre" et les temps nouveaux qui allaient venir.

En 1926, lors d'une discussion sur les méthodes missionnaires et leur efficacité, au congrès international au Zoute, en Belgique, Edwin W. Smith, ancien missionnaire en Rhodésie, remarqua avec ironie:

L'homme qui aurait du parler au Zoute sur la prédication aux Africains, c'est le prophète Harris, l'homme qui est passé comme une comète à travers une partie de l'Afrique occidentale il y a quelques ans. C'est l'évangéliste qui a eu le plus grand succès en Afrique. En quelques mois seulement, il a regroupé plus de croyants que le chiffre total des croyants de toutes les missions au Nyasaland après cinquante ans de travail ! Quelle était sa méthode ? 2

A cette époque, l'héritage de ce prophète était encore un fait récent et presque incroyable dans la littérature et l'expérience missionnaire occidentale : plus de 100000 africains membres de tribus baptisés en dix-huit mois, et en grand nombre prêts à recevoir l'enseignement de "l'homme blanc avec le Livre" encore dix ans après. Il est grand temps de regarder sous un jour nouveau ce prophète et sa mission, qui ont été décrits récemment par un historien catholique ainsi : "...c'était la plus extraordinaire croisade évangélique d'un seul homme connue en Afrique, et la plus couronnée de succès."3 Quelques années auparavant, C. P. Groves 4 avait souligné "trois personnages missionnaires remarquables" à l'époque de la première guerre mondiale en Afrique : Charles de Foucauld au Sahara, Albert Schweitzer dans les forêts tropicales du Gabon, et le prophète Harris, qui avait évangélisé les tribus païennes de la Côte d'Ivoire. Les deux premiers sont connus à cause de leurs écrits et de leur oeuvre, et par tout ce qui a été dit à leur égard par leurs interprètes, mais de l'africain Harris, qui n'a laissé aucun écrit si ce n'est qu'une demi-douzaine de brefs messages dictés, l'héritage n'est connu qu'à travers les conséquences historiques de son travail et de son ministère. La perspective qui est possible soixante-dix ans après nous aidera à mieux le comprendre.

Qui était William Wadé Harris?

Dans le sillage immédiat de son ministère de 1913-1914, l'oeuvre de Harris avait été vite dénoncée par les missionnaires catholiques comme celui d'un charlatan sans scrupules qui exécutait un "complot protestant" contre la mission. A la Côte d'Or, les missionnaires méthodistes et les pasteurs africains étaient divisés dans leur appréciation de l'homme dont ils ne savaient pratiquement rien, à part le fait qu'il avait eu des rapports avec l'église méthodiste au Libéria auparavant. Les missionnaires méthodistes anglais sont arrivés en Côte d'Ivoire en 1924, et leur appropriation de la succession de Harris à fait d'eux une source principale de connaissances sur l'homme en question. Grâce aux recherches faites récemment, de nombreuses lacunes d'information et de compréhension n'existent plus, et nous pouvons mieux comprendre l'homme derrière le prophète.

Jusqu'à l'âge de douze ans, Wadé (qui est né vers 1860) a vécu dans un village traditionnel Grebo au littoral est de Cap Palmas, au Libéria. Fils d'un "père païen," il déclarait qu'il été "né méthodiste." Cela indique que c'était à l'époque où les convertis étaient obligés de quitter le "village païen" pour aller au village chrétien de l'autre côté du lagon, à Half-Graway. La mère de Wadé, de manière exceptionnelle, a pu vivre sa vie de foi au sein d'une vie de famille traditionelle, avec tous les sacrifices, la divination, la sorcellerie, et les influences du "médecin de campagne." L'autre exposition importante au christianisme, à cette époque traditionnelle, était la campagne évangélique inefficace lancée de temps à autre dans le village par les missionnaires épiscopaliens.

Une deuxième période, qui a eu lieu dans son adolescence, a vu son exposition intense à la "civilisation." Il a passé six ans chez son oncle maternel, le rév. John C. Lowrie, qui l'a pris comme apprenti et écolier dans sa maison de pasteur-maître d'école méthodiste à Sinoe, parmi les libériens immigrés, en dehors du territoire grebo et loin des influences de la vie traditionnelle. Lowrie était un ancien esclave, converti et éduqué à Freetown, et était un prédicateur et un enseignant remarquable. Il a baptisé Wadé, et lui a sans doute donné le nom William Harris. Il lui a aussi appris à lire et à écrire en anglais et en grebo. Même s'il n'était pas converti à cette époque, Harris a été marqué définitivement par la foi, la piété, la discipline, et la culture biblique de Lowrie, ainsi que par son rôle d'homme de la Bible dans la société. Cette période s'est terminée par quatre voyages que Harris a fait en qualité de Kroo-boy garçon-Kroo (membre de l'équipage, souvent de descendance éthnique Kroo) à bord de vaisseaux anglais et allemands qui allaient à Lagos et au Gabon, et une autre période en qualité de chef des Kroo-boys qui travaillaient dans les mines d'or à l'intérieur du pays près d'Axim, sur la Côte d'Or.

Lors d'une période de renouveau spirituel à Harper et à Cap Palmas, quand il avait à peu près vingt-et-un ans, Harris a été converti dans l'église méthodiste par l'appel du texte dans Apocalypse 2 :5 ("Souviens-toi donc d'où tu es tombé : repens-toi et accomplis les oeuvres d'autrefois."TOB) préché par le pasteur libérien, le rév. Thompson. Bien des années plus tard, il a dit : "Le Saint-Esprit est venu sur moi. J'ai commencé à précher dans la première année de ma conversion." Cette nouvelle période chrétienne a été marquée par son mariage chrétien en 1885. Il a épousé Rose Farr, la fille d'un enseignant du catéchisme épiscopalien John Farr, qui venait du village chrétien de Half-Graway. Harris, qui était maçon, a bâti leur maison dans le village, une maison qui avait tous les traits d'un "chrétien civilisé" : toit en tôle d'acier, deux étages, fenêtres avec volets, cheminée, etc. En 1888, il a été confirmé dans l'église épiscopalienne par le premier évêque libérien, Samuel D. Ferguson. A l'époque, l'église méthodiste devenait de plus en plus faible, et elle était surtout libérienne, tandis que l'église épiscopalienne était en bonne forme financièrement, et travaillait surtout parmi les Grebo. En effet, Harris a condamné son action par la suite, qui avait été faite "pour l'argent." Mais, avec plus d'éducation, et grâce à une réussite en 1892, quand la tribu a accepté d'observer le sabbat (l'évêque avait appelé le sabbat "la lame aigüe de la cale de notre évangile"), Harris a été nommé enseignant adjoint et catéchiste pour son village natal.

Dans le contexte d'une ascension sociale associée "à la civilisation et au christianisme," Harris a été un agent payé dans la structure épiscopalienne pendant plus de quinze ans, jusqu'à la fin de l'année 1908. D'abord simplement catéchiste, ensuite chargé de l'école du dimanche d'un village, il est devenu lecteur laïc et ensuite directeur adjoint dans son église ; dans l'école, il est passé d'enseignant adjoint à enseignant, et ensuite à la direction du petit pensionnat où il avait été précédé par son beau-père et son beau-frère. En dehors des domaines de l'église et de la mission, il est devenu interprète officiel du gouvernement en 1899, et a profité du prestige accordé à l'agent de liaison entre les fonctionnaires locaux libériens et les populations grebo indigènes.

Cette période, dans l'ensemble, a été tragiquement marquée par un conflit intense entre les noirs indigènes et les noirs américanisés. Si au début Harris était du côté des pressions "civilisantes" de l'église épiscopalienne et des formes étrangères de la république libérienne, il est clair qu'à mi-chemin de cette période, sa loyauté commençait à se déplacer de manière importante. En 1903 il a été provisoirement relevé de ses fonctions de directeur de l'école, et rétabli en 1905, mais il était clair que ses sympathies étaient du côté du peuple grebo plutôt que du côté du régime libérien. Ce régime était soutenu sans réserve par les évêques, malgré le fait qu'il n'était pas du tout prêt à assimiler "les chiens grebo."

Au cours de cette évolution, deux modèles de pensée importants étaient en jeu pour Harris. La très grande influence d'Edward Blyden, né aux îles Vierges et proéminent au Libéria le noir le plus éduqué et le plus capable de s'exprimer clairement à l'époque parlait sans cesse du manque d'efficacité et de l'impérialisme culturel des missions occidentales et était fermement du côté d'une église autonome et panafricaine ; en même temps, il était convaincu que le salut politique du Libéria ne pouvait venir que d'un protectorat britannique. Mais aussi, à Cap Palmas, l'ami de Blyden, le prêtre sécessioniste Samuel Seton, avait déjà créé en 1887 l'église séparatiste de "l'Eglise du Christ" sous l'influence du leader religieux américain Charles T. Russell, qui avait fondé le groupe qui deviendrait par la suite les Témoins de Jéhovah, et dont les écrits apocalyptiques arrivaient en masse dans la région malgré l'opposition de l'évêque Samuel Ferguson.

Pendant la deuxième moitié de 1908, et s'appelant "le secrétaire du peuple de Graway," Harris a employé les menaces, la violence, et les pratiques occultes pour manipuler les chefs grebo locaux, les amenant à être du côté des britanniques et contre la république. En février 1909, lorsqu'un coup d'état auquel Blyden a participé a échoué, le co-conspirateur Harris au risque de sa vie faisait flotter le drapeau britannique le Union Jack à Cap Palmas dans l'attente de la prise de pouvoir des anglais, à laquelle il avait beaucoup donné. Son arrestation et son emprisonnement à Harper (Cap Palmas), au Libéria, ainsi que son tribunal et sa condamnation pour raison de trahison lui ont valu une amende de $500 et une peine de prison de deux ans. Après avoir versé le montant de l'amende, il a été mis en liberté conditionnelle, mais il avait perdu son travail avec l'église épiscopalienne et avec les autorités libériennes, pour qui il avait travaillé pendant neuf ans.

Il a défié les termes de sa mise en liberté conditionnelle, et il s'est mis à précher avec vigueur contre le régime libérien, et à soutenir la désaffection et l'armement de la population locale. Quand la guerre a éclaté en janvier 1910, il s'est retrouvé en prison, sans doute à cause du fait qu'il n'avait pas respecté les conditions de sa mise en liberté. La guerre, que les troupes du Libéria soutenus par un vaisseau de guerre américain ont gagnée, était un débâcle total pour les grebo : la population en fuite, les villages pillés, des amendes, une relocalisation forcée -- et la guerre la plus chère de toute l'histoire de la jeune république. Harris était en prison, déprimé par le cours des événements, et c'est là, vers juin 1910, que son avenir prophétique a été déterminé.

La vocation du prophète Harris

William Wadé Harris a vécu une sorte de deuxième conversion lors d'une visitation-trance de l'ange Gabriel, dans une vague de lumière. Au cours de trois apparitions, l'ange lui a dit qu'il devait être prophète des temps derniers ; il aurait besoin de porter une robe blanche et d'abandonner ses vêtements civilisés, y compris ses chaussures en cuir verni ; il aurait besoin de détruire les fétiches, y compris les siens d'abord ; il devait prêcher le baptême chrétien. Sa femme mourrait après lui avoir donné six shillings qui lui permettraient de voyager partout ; aussi, bien qu'il ne doive plus par la suite être marié dans l'église, il croyait que Dieu lui donnerait d'autres personnes pour l'aider avec sa mission. Il a ensuite reçu dans une grande vague de lumière une onction de Dieu quand l'Esprit est descendu sur sa tête comme de l'eau, trois fois. Plus tard, il a dit, "C'était comme de la glace sur ma tête et partout sur ma peau."

L'avocat de la Côte d'Or, Casely Hayford, a eu une très longue discussion avec le prophète à Axim, en juillet 1914, et a été très impressionné.

Il parle avec le plus grand respect de son appel. C'est comme si Dieu avait fait de l'âme de Harris une âme en feu... Il a appris la leçon de ceux qui ont eu les lèvres touchées par un charbon ardent de l'autel, de se laisser couler en Dieu... Quand, dans la vie ordinaire, quelqu'un commet un péché contre nous, nous ne pardonnons jamais. Quand Dieu croise notre chemin et rend nos desseins conformes aux siens, il peut transformer une simple croix de bambou en une puissance qui peut racheter les âmes. Dieu a croisé le chemin de cet humble homme grebo et il a eu le bon sens de céder. Il a accepté d'avoir la volonté transformée hors mesure, et il porte partout le symbole de la croix.6

Il est dit que l'homme qui, en 1908 avait utilisé tous les moyens violents ou occultes à sa disposition pour obtenir la liberté politique de son peuple, a dit, six ans et demi plus tard:

Je suis un prophète au dessus de toutes religions et je suis libre du contrôle des hommes. Je ne dépends que de Dieu par l'intermède de l'ange Gabriel qui m'a introduit à ma mission des temps derniers modernes -- de l'ère de paix dont parle St. Jean au vingtième chapitre de l'Apocalypse, la paix de mille ans dont l'arrivée est très proche.7

Le jeune homme qui avait commencé son ministère et sa foi chrétienne civilisés à l'âge de vingt-et-un ans avait tout compromis "pour de l'argent," et pour un avenir qui l'a amené finalement à s'empêtrer dans un marécage de duplicités politiques et de manipulations, ainsi que dans la voie de la violence occulte, pour obtenir la libération de son peuple. Arrêté soudainement par des événements qu'il avait aidé à précipiter, il a été retourné, pour ainsi dire, à sa tâche de la prédication, mais aussi tourné vers l'avant dans une confiance absolue du règne avenant paisible du royaume de Dieu. "Le Christ doit régner," disait-il. "Je suis son prophète." Mais cette fois, c'était aussi en qualité d'Africain libre envers d'autres Africains plutôt qu'en qualité de personne "civilisée" envers les barbares.

L'influence de Russell et de ses adhérents l'ont convaincu que le Christ devait bientôt inaugurer le règne de la paix, et Harris a prédit que la première guerre mondiale servirait de jugement sur le monde civilisé. Il a ensuite annoncé une période difficile qui durerait sept ans, avant que tout ne soit transformé par le règne du Christ. Il pensait être comme l'Elie de Malachi 4, et sentait qu'il était apparu avant que n'advienne le grand et terrible jour du Seigneur pour pouvoir préparer le peuple pour le règne de paix avenant, au cours duquel il serait le juge responsable de l'Afrique occidentale. Sa mission était de préparer les siens par la prédication de la repentance, du baptême, et de la paix, pour que le Seigneur connaisse les siens. Il avait renoncé à la machination politique et à la violence, mais non pas à la vision politique ; il en avait plutôt changé le caractère et les moyens, et il s'était engagé à avancer par la prédication ce qui arriverait par la main du Seigneur. Sa feuille de route, c'était le grand mandat du Christ, trouvé dans Matthieu 28 v.19-20.

A part son identification à Elie, sa prophécie de l'arrivée du royaume en sept ans, et son propre rôle comme juge lors de celui-ci (il n'imposa rien de tout cela aux autres), Harris avait été pris dans la dynamique eschatologique très non-africaine du messianisme du Nouveau Testament et de cet esprit, et il en avait eu les pleins pouvoirs. Le politicien Casely Hayford a insisté:

On arrive chez lui le cœur plein d'amertume, et quand il a fini de vous parler, il n'y a plus d'amertume dans votre âme... Il fait appel au Dieu vivant. Sous l'influence de Dieu, il calme l'âme troublée. Il chasse les conflits. Il apaise l'amertume. Il amène la joie et la légèreté d'âme à ceux qui sont dans le désespoir. Il faut bien que cela vienne de Dieu. Il n'attache aucune importance à lui-même... Il est l'image même de l'humilité.8

Il y a vingt ans, quand l'historien Gordon Haliburton passait dans tous les villages de la Côte d'Ivoire pour s'entretenir avec les vieillards qui pouvaient lui parler de leurs souvenirs du prophète Harris, on lui a souvent dit, "Il nous a appris à vivre en paix."

La Mission de Harris

Après avoir été relâché de prison en juin 1910, Harris a immédiatement entamé son ministère prophétique. Remis en prison brièvement, et ensuite relâché, il a parcouru la côte du Libéria en prêchant la repentance et le baptême, apparemment sans grand succès avant ses aventures en Côte d'Ivoire et en Côte d'Or. Là, vêtu d'une soutane blanche et d'un turban, avec une crosse surmontée d'une croix dans une main et une Bible et un bol pour les baptêmes dans l'autre, il avait une allure frappante et originale. Il s'est attaqué aux forces spirituelles locales et a désarmé les sorciers, souvent dans un concours où il s'averait le plus puissant. En réponse, tous les villageois amenaient leurs fétiches religieux pour les brûler, et ils s'agenouillaient pour le baptême en s'agrippant à la croix, pour recevoir ensuite un petit coup de confirmation sur la tête avec la Bible du prophète. Ensuite, Harris leur enseignait les dix commandements, le Notre-Père, et parfois le Credo. Des employés de bureau méthodistes itinérants, en provenance de la Sierra Leone ou de la Côte d'Or, qui travaillaient pour des sociétés commerciales le long de la côte ont été incités à prendre en main la suite du ministère. Ailleurs, le prophète disait à chaque village de se bâtir un lieu de louange simple, et il nommait douze apôtres pour le gouvernement de la nouvelle communauté religieuse. Là où il y avait une mission catholique ou une très rare assemblée de méthodistes étrangers, il encourageait les gens à y aller pour recevoir l'enseignement des hommes de Dieu. Son ministère était accompagné de guérisons remarquables et de prodiges étranges : un bateau qui a brûlé quand les travailleurs kroo-boys n'ont pas reçu de congé du dimanche ; les morts rapides et successives d'un administrateur qui l'avait chassé de la colonie française à la Côte d'Or, et d'un sergent qui avait battu le prophète ; la chute d'une tour d'église après avoir été rejeté avec arrogance par un prêtre catholique ; les morts subites de ceux qui avaient seulement caché, et non pas détruit, leurs fétiches. De plus en plus, les rumeurs de sa puissance et de ses prodiges le précédaient, et les foules étaient non seulement prêtes à le recevoir, mais on venait à sa recherché. En Côte d'Or occidentale, l'administrateur britannique avait du mal à croire à la transformation morale et sanitaire qui avait eu lieu dans les villages qu'il connaissaient si bien.

Malgré le fait qu'il avait été arrêté et emprisonné trois fois en Côte d'Ivoire, le prophète y est retourné à partir de la Côte d'Or parce qu'il pensait que Dieu le lui avait commandé. De grandes foules sont venues à lui à Grand Bassam et à Bingerville où, une fois de plus, ses baptêmes étaient souvent accompagnés d'exorcismes impressionnants et de guérisons. La première guerre mondiale avait été déclarée début août 1914, et dans la colonie française, les prêtres missionnaires et les administrateurs coloniaux ont répondu à l'appel aux armes. Un mouvement religieux et politique qui n'était contrôlé ni par la mission catholique, ni par l'administration française, avait commencé. Harris et les trois femmes qui l'accompagnaient ont été arrêtés, mis en prison, battus très sévèrement, et un mois plus tard (en janvier 1915), expulsés par les mêmes autorités, qui avaient auparavant reconnus leur utilité publique. En fait, le prophète avait prêché la soumission aux autorités sous la loi de Dieu, avait dénoncé l'abus de l'alcool, et avait visiblement changé le climat moral des populations en dénonçant l'adultère. Vers le début de 1915, au Libéria, une de ses chanteuses, la jeune veuve Hélène Valentine est morte suite aux corrections qu'elle avait reçue pendant sa mission avec le prophète.

Harris a essayé huit fois de rentrer en Côte d'Ivoire, mais il a toujours été empêché par les autorités coloniales. Néanmoins, il parcourait la côte du Libéria avec sa mission, et pénétrait souvent vers l'intérieur, où les missionnaires n'avaient jamais été. Il est allé à la Sierra Leone trois fois à pied : en 1917, 1n 1919 et en 1921. Même si son ministère au Libéria a causé des problèmes pour le missionnaire méthodiste Walter B. Williams, à cause de leur différend sur le mariage polygame, il a néanmoins provoqué un "mouvement de renouveau" massif en 1915 et pendant les années suivantes. Harris n'a pas dénoncé la polygamie, et il l'acceptait comme une réalité de la vie africaine. Par conséquent, il a sans cesse eu des problèmes avec les groupes méthodistes et d'autres groupes.

En 1925, le prophète a eu une attaque d'apoplexie, et il ne s'en est remis qu'en partie; cependant, il a continué son ministère de pèlerin vers l'intérieur. En 1926, lors d'une visite par le missionnaire Pierre Benoît, il revenait juste d'une mission où il avait baptisé plus de cinq cent personnes. Le contact avec Benoît venait du fait que les méthodistes anglais avaient découvert les fruits de l'œuvre de Harris en 1924 en Côte d'Ivoire. C'était un nouveau chapitre dans l'histoire missionnaire : reconnaître les faits, accepter la responsabilité de l'héritage des "protestants de Harris," recréer les structures pour les absorber, leur donner un enseignement et une discipline. Les baptisés n'ont pas tous accepté le nouveau gouvernement méthodiste de leur vie d'église, et Benoît a ramené de la part du prophète âgé un "testament" inspiré "à la méthodiste" pour conclure l'affaire de la succession et pour recommander vivement à ceux qui hésitaient encore de rentrer au bercail méthodiste.

En 1927, le prophète a reçu chez lui à Spring Hill une délégation de dirigeants adjukrou de la Côte d'Ivoire, pour leur donner conseil sur la question du contrôle méthodiste. Harris était en faveur de ce contrôle, et s'opposait à celui du "prophète" traditionnaliste aké. Cependant, en décembre 1928, Harris a reçu une autre délégation de la Côte d'Ivoire qui se plaignait des disciplines méthodistes par rapport à la famille et aux finances. Lors de cette réunion finale, le prophète a clairement indiqué qu'il était déçu par les contrôles méthodistes, et il a chargé un jeune choriste ebrié, Jonas Ahui, en provenance de l'assemblée du village de Petit Bassam, de "recommencer." Harris a envoyé un message au chef du village, le père d'Ahui, qui se demandait comment il devait répondre à la présence missionnaire. Pour le chef du village, le prophète confirmait la validité de la polygamie si la loi de Dieu était respectée, et dénonçait les paiements reçus pour les services religieux. Harris avait le vif désir de rentrer en Côte d'Ivoire, mais il ne pouvait pas parce qu'il allait bientôt "rentrer chez lui." Mais il a prédit une nouvelle guerre pour la France, et déconseillait le voyage en Europe, se référant encore à Malachi 4. "Si vous dites que vous êtes de Dieu, il vous faudra souffrir bien des malheurs. N'abandonnez jamais votre Dieu... Il faut toujours avoir Dieu devant soi. C'est lui qui sera votre guide en toutes tentations : n'abandonnez jamais, ne quittez jamais votre Dieu pour sauvegarder votre vie... Je suis à vous en Christ."

Au mois d'avril 1929, âgé d'à peu près soixante-dix ans, le prophète est mort, épuisé et sans un sou. L'on dit que les funérailles chrétiennes simples au village de Spring Hill ont été conduites par le pasteur épiscopalien local. Cinq de ses six enfants, et de nombreux petits-enfants, l'ont survécu. Aujourd'hui, au cimetière du village de Spring Hill, une "pierre tombale" improvisée en ciment, peinte en blanc, porte l'épitaphe rudimentaire suivant, gravé à la main : "Avec affection, et en mémoire de Propha Wadé Harris né-- mort le 15 juin de l'an 1928. Erigé par Abraham Kwang en 1968. "On dit localement que là où il n'y avait eu qu'une simple pierre tombale, un homme qui venait du Ghana a créé cette dalle tombale en ciment par respect et par hommage au prophète qui, bien des années auparavant, avait fait revivre sa mère trois jours après sa mort.

L'héritage En guise de préface au résumé de l'héritage de Harris, il faut remarquer que par rapport aux autres prophètes africains et leurs mouvements, son impact était exceptionnel : dans son caractère inter-tribal et inter-colonial ; dans sa précédence à, ou dans sa contibution importante au christianisme missionnaire ; dans l'attitude initialement positive de Harris vis-à-vis des régimes colonialistes anglais et français, malgré son approche négative "pré-prophétique" au régime noir du Libéria. Ces éléments uniques créent certaines conditions pour l'héritage de plusieurs manières inhabituelles.

L'œuvre de Harris a provoqué une cassure massive avec les pratiques externes des religions africaines traditionnelles le long de la côte : la disparition d'un ensemble de "tabous" sur les jours et les lieux ; la disparition de la danse luxurieuse ; "l'apprivoisement" des festivals traditionnels ; la disparition des huttes qui servaient à isoler les femmes pendant leur menstruation ; la transformation des pratiques funèbres et des enterrements. Dix ans après le passage de Harris, les missionnaires anglais ont observé les grandes différences qui existaient entre la Côte d'Ivoire et le Dahomey ou le Togo, qu'ils connaissaient si bien. La description suivante, qui vient de l'administrateur colonial, le capitaine Paul Marty, parle d'un

fait religieux, presque incroyable, qui a bouleversé toutes les idées que nous avions sur les sociétés noires de la Côte tellement primitives, tellement rustiques et qui, de par notre occupation, et en conséquence de celle-ci, sera l'événement social et politique le plus important dans dix siècles d'histoire, qu'il s'agisse du passé, du présent ou de l'avenir de la Côte d'Ivoire maritime.9

Un nouveau mouvement laïc indigène religieux a été créé, un mouvement comprenant une douzaine de groupes ethniques et créant ainsi de nouvelles formes d'unité dans la diversité : un Dieu, une loi théocentrique (les Dix Commandements), un jour (le dimanche), un livre (la Bible), un symbole (la croix), un baptême (cassure avec les "fétiches"), un lieu de culte, une institution (direction de l'église faite par "douze apôtres"). C'est ici que la prière, y compris le "Notre Père," et la chanson et la danse traditionnelles transformées ont remplacé les sacrifices et la louange des fétiches. Quoique différent d'un protestantisme et d'un catholicisme européens, le mouvement était nourri par des laïcs chrétiens africains étrangers, et formait une réalité tellement substantive, que pour des missionnaires catholiques en 1921, il "menaçait" de transformer la Côte d'Ivoire en une "nation protestante."

Le long de la côte de Guinée, la mission catholique a connu une genèse accélerée. En 1923, l'église de la Côte d'Ivoire comptait 13000 membres et plus de 10000 catéchumènes. Le rapport officiel de 1925 reconnaît que Harris était l'instrument par lequel "le salut de la Côte d'Ivoire arriverait -- ou du moins, par lequel il aura commencé." Le père Bedal, de Korhugo, dans le nord, regrettait le fait que Harris n'était pas arrivé jusque-là pour faciliter l'évangélisation des Senufo. Au Ghana, où il n'y avait pas eu de baptisés catholiques en 1914 à Apollonia, il y avait en 1920 vingt-six stations principales et trente-six stations secondaires, avec 5200 membres et 15400 catéchumènes. Le missionnaire catholique George Fischer a parlé du "feu divin allumé par la grâce du maître divin," mais n'a pas mentionné Harris. Au Libéria, où la mission catholique n'avait recommencé qu'en 1906, le préfet, le père Jean Ogé, a écrit en 1920 que "les missions avancent à grands sauts...grâce à l'ancien enseignement du fameux prophète Harris. Les païens, privés de leurs vieux dieux, viennent en masse à nos églises pour demander l'instruction religieuse."10

Il y a eu une grande percée pour les missions protestantes. Au Ghana, l'église méthodiste a vu plus de 8000 personnes de la région d'Axim demander à devenir membres de l'église, et un village après l'autre demandait des catéchistes et des écoles. En Côte d'Ivoire, l'arrivée des méthodistes anglais en 1924 a amené dans l'espace de seize mois, à la réorganisation de plus de 160 chapelles, avec plus de 32000 noms à compter dans les registres des églises. Le "testament" de Harris ramené en 1926 a davantage aggrandi cette assemblée de croyants. En 1927, en réponse à l'impact de Harris, la mission biblique baptiste française a commencé son travail dans le sud-ouest. En 1929, la Christian Missionary Alliance Alliance Missionnaire Chrétienne est arrivée des Etats-Unis, prête à travailler avec le fruit des labeurs de Harris, et c'est ainsi qu'ils se sont mis à l'œuvre au centre de la Côte d'Ivoire. Ce sont là les trois églises protestantes les plus importantes aujourd'hui.

Un mouvement de masse a aussi été stimulé au sein des églises protestantes établies au Libéria. L'église méthodiste épiscopalienne, en 1916, a parlé de manière officielle,

d'un grand mouvement de renouveau parmi les indigènes par lequel Dieu nous a bénis. Nous n'aurions jamais pu avoir autant de membres sans ce mouvement. Nous ne pouvions même pas faire rentrer dans l'église tous ceux qui ont fait profession de foi, parce que nous n'avions pas assez de missionnaires pour les instruire et les former. Néanmoins, de nombreux autres sont allés dans d'autres églises et le christianisme ne les a pas perdus. Des milliers, littéralement, et surtout des jeunes, sont rentrés au royaume de Dieu.11

Frederick A. Price a parlé d'un "vrai raz-de-marée d'enthousiasme religieux qui a poussé des centaines de gens à rentrer dans l'église chrétienne... ce nétait rien de moins que la Pentecôte en Afrique." Mais, il a aussi remarqué que le fait de refuser d'abandonner la polygamie a amené à ce que l'église refuse d'accepter un très grand nombre de personnes, malgré la contradiction évidente par rapport à l'enseignement et à la prédication de Harris sur ce point.

Beaucoup de ces gens sont peut-être membres de l'église invisible du Christ, même si nous ne pouvons les accepter pleinement comme membres des assemblées locales... Un point saillant de ce grand mouvement, c'était le fait que les tribus qui semblaient être les plus difficiles à aborder sont devenues les plus ouvertes à la prédication de l'évangile... Le feu du renouveau s'est vite répandu d'une extrémité de la côte à l'autre, et certaines parties de l'intérieur ont partagé la merveilleuse expérience de prise de contact avec le Christ.12

Il y a eu aussi la création de l'église Harriste en Côte d'Ivoire en 1931 par suite à la visite en 1928 du leader Ebrié Jonas Ahui, qui avait été consacré par le prophète, avait reçu sa Bible et sa croix, et le dernier message écrit de Harris. Aujourd'hui, l'église est une réalité importante multi-ethnique, qui compte autour de 200 000 adhérents, y compris des communautés au Ghana et au Libéria. Les sept cultes chaque semaine (dont trois le dimanche) sont dans les langues locales et font preuve de la marque distincte de Harris : un accent très fort anti-fétiche et monothéiste ; la prière comme remplacement du sacrifice ; la musique et la danse traditionnelles ; l'utilisation de la croix, de la Bible, de la calebasse et du bol du baptême comme instruments liturgiques ; des vêtements liturgiques suivant le modèle de Harris ; des pratiques de mariage traditionnelles, où les prédicateurs n'ont qu'une femme ; un gouvernement de "douze apôtres" ; des prédicateurs autonomes, choisis parmi les membres de l'assemblée locale. Ahui a continué à être le chef spirituel de l'église jusqu'à sa mort en 1992.

Il y a eu une croissance de "prophétisme" -- une sorte de troisième voie entre la religion traditionnelle et les églises commencées par les missions. Le phénomène n'a pas cessé depuis le temps où Harris est passé dans les endroits qui ont été marqués par son influence : au pays Dida avec Makwi, presque parallèlement à Harris ; par Aké parmi les Adjukru et par Abbey dans les années 1920 ; par la prophétesse Marie Lalou et le mouvement Déïma après les années 1940, le long de la bordure nord des régions influencées par Harris ; par Adaï parmi les Dida dans les années 1940 ; par Papa Nouveau auprès des Alladiens dans les années 1950 ; par Josué Edjro auprès des Adjukru dans les années 1960, et par Albert Atcho, de l'intérieur de la tradition harriste, au service de tous les peuples des lagons. Même si Harris est l'inspiration partielle du phénomène, aucun de ces leaders ont eu le Christocentrisme authentique du prototype. Et bien que les mouvements maintiennent une certaine continuité, il y a aussi un mouvement constant qui va de leur milieu vers les communautés Christocentriques. Au Ghana, l'accent "prophécie-guérison" de l'Eglise des Douze Apôtres la met plus ou moins dans la même lignée, qui remonte à deux disciples qui étaient avec Harris, Grace Thanni de la Côte d'Or, qui l'accompagnait, et John Nackabah.

Un autre résultat du déplacement religieux populaire accompagné de l'échec, de la part des missions et des églises, de donner suite à l'élan de Harris (manque de personnel, piété et disciplines occidentales, refus de reconnaître la polygamie) se trouve parmi les nombreuses églises "spirituelles" autonomes de l'après-Harris, qui se trouvent au Ghana et au Libéria, et qui prennent la forme d'un christianisme populaire africain en évolution.

L'ouverture à la modernité est frappante. Les peuples côtiers étaient opposés à l'éducation de leurs enfants dans les écoles occidentales coloniales, mais Harris a changé tout cela en leur disant : "Envoyez vos enfants à l'école." En septembre 1915, moins d'un après l'arrestation de Harris à l'initiative du lieutenant-gouverneur Angoulvant, ce dernier a écrit :

Une fois de plus, j'ai été frappé par le bel aspect du village de Jacqueville sur la côte Alladienne, où Harris a eu un ministère. Mais ce que j'ai remarqué le plus, c'était l'enthousiasme avec lequel les enfants sont venus à l'école que je venais d'ouvrir, ainsi que le grand désir évident qu'ils ont pour l'instruction, dès qu'ils ont un maître formé et plein de zèle, comme celui que je viens de leur envoyer. Aucune école, jusque là, n'a eu autant de succès. En plus, c'est le chef de Jacqueville lui-même qui a gratuitement fourni le bâtiment jusqu'à ce que l'administration puisse leur en fournir un.13

Ces enfants, ainsi que les nombreux autres, en provenance de bien d'autres endroits, ont été parmi les premiers cadres de la Côte d'Ivoire indépendante en 1960 : secrétaires d'état, ambassadeurs, députés législatifs, directeurs de sociétés, et ainsi de suite.

Il y avait un climat général de paix et de soumission coopérative, accompagnée d'un rejet intérieur profond du colonialisme et de sa "pacification" avant Harris, ainsi que de la conscription et des travaux forcés de celle-ci après Harris. Le climat, nourri par le nouveau mouvement populaire religieux important, était en fait un nationalisme particulier qui a amené à "l'indépendance avec la France" sous le président Félix Houphouet-Boigny, et qui a contribué de manière importante à la base du présent soi-disant miracle moderne de la Côte d'Ivoire.14 Plusieurs observateurs bien informés ont noté le rapport entre l'impact de Harris et l'état présent des choses en Côte d'Ivoire, qui sont caractérisés par les accents africains de l'hospitalité et du dialogue, et par l'absence de la violence sociale et politique. Le président lui-même, dans un des premiers discours à l'assemblée nationale, a indiqué qu'il était conscient de l'héritage de Harris qui avait précédé son propre travail.

Observations sur la stratégie missionnaire de Harris

Dans la mesure où Harris avait un message très simple, où il insistait sur une église africaine, où il exploitait les structures et les valeurs indigènes, et où il respectait les structures familiales traditionnelles, on pourrait dire que sa stratégie d'évangélisation et de création d'églises africaines était très semblable à celle de Blyden, le pasteur presbytérien d'autrefois qui avait abandonné son ministère et son espoir pour les missions occidentales, tout en retenant sa foi en Christ et au "Dieu d'Afrique." A un certain point dans sa réflexion, Blyden avait senti que le christianisme, dans son premier impact sur le paganisme, devrait être assez semblable à l'Islam dans la simplicité de son message, de ses symboles et de ses rituels, ainsi que dans son adaptabilité à l'Afrique. Même après une première implantation, la foi pourrait s'approfondir en Christ jusqu'à ce qu'elle arrive à une meilleure compréhension du dieu africain ; même l'Islam pourrait être une étape en avant vers la plénitude de l'évangile. C'était une stratégie qui n'est pas très différente de celle de l'école de la croissance de l'église d'aujourd'hui, avec sa terminologie de "formation de disciples" et de "perfectionnement." 15 Cependant, au-delà de Blyden le sophistiqué, Harris comprenait que la question n'était pas simplement celle de la simplicité, mais plutôt du pouvoir. Beaucoup, en fait, ont insisté sur la cassure avec les anciennes forces comme facteur capital dans l'évangélisation de l'Afrique. L'Islam a souvent effectué cette cassure, mais n'a toujours pas satisfait de manière massive à l'espoir que Blyden avait pour cela en Afrique. De manière semblable, Harris a satisfait à cette stratégie avec son espoir Christocentrique, son symbolisme, et ses assemblées, sur deux plans. D'abord, le christianisme dans la partie inférieure de la Côte d'Ivoire est très bien enracinée en terre africaine, et c'est un christianisme africain malgré les grands revêtements méthodistes et catholiques. Ensuite, comme le capitaine Paul Marty avait remarqué en 1922, là où Harris avait laissé son empreinte, l'Islam n'aurait probablement eu aucun attrait. L'importante présence de l'Islam en Côte d'Ivoire inférieure vient non pas de son influence parmi les peuples côtiers, mais des immigrations massives vers la prospérité du sud qui sont venues de la Côte d'Ivoire supérieure et des pays au nord, surtout sous l'effet du colonialisme français.

La nouvelle dimension dans la stratégie de Harris, c'était l'administration immédiate du baptême, qui avait donc lieu lors de ce mouvement qui vient juste après la confrontation des pouvoirs. C'était une mesure préventive, qui servait à empêcher le retour des gens aux anciennes puissances. C'était un baptême chrétien trinitaire, même si les gens n'en saisissaient pas le sens. Le père Joseph Hartz à Grand Bassam a écrit : "Un jour, je lui ai demandé de ne pas baptiser. Il m'a donc amené des centaines de personnes que je devais baptiser moi-même. Je lui ai demandé d'attendre que l'instruction rende les âmes de ceux-ci capables de saisir la nature du baptême, mais il m'a répondu, 'Dieu le fera.'" 16 S'il fallait faire la critique de la stratégie, soit de manière positive, soit de manière négative, c'est sur ce point là qu'il faudrait la faire.

Dans la mesure où Harris mettait l'accent sur le repos dominical comme signe continu d'une cassure avec le passé, qu'il faisait de la prière un remplacement pour les sacrifices, qu'il se servait de la Bible dans la chapelle pour remplacer le fétiche collectif du village, et qu'il présentait de nouveaux festivals pour remplacer les anciens, il mettait tout simplement en pratique une norme épiscopalienne bien connue qu'il avait vue et même pratiquée parmi les siens dans la région de Cap Palmas.17 La nouvelle dimension dans la stratégie, c'était le fait de garder la musique traditionnelle, mais d'en changer les paroles, plutôt que de présenter une nouvelle hymnologie étrangère -- et ça, il l'a fait malgré le fait que ses cantiques préférés comprenaient "Regardez, il descend sur les nuages," "Guide moi, O grand Jéhovah," et "Quel ami fidèle et tendre." L'emploi de la calebasse et de la danse faisait aussi partie de cette stratégie, en dépit de leurs ambiguïtés implicites, car elles étaient essentielles pour un peuple aux traditions orales, et pour Harris, l'alphabétisation n'était pas une condition préalable à la foi.

Harris était très conscient de l'expression du pouvoir du Saint-Esprit et des dons de l'Esprit (la prévoyance, la prophétie, la guérison, l'exorcisme, les langues, les visitations/trances, le pouvoir qui vient de la parole, les prodiges) et il les a appropriées à sa manière. Cette conscience d'une réalité biblique et apostolique importante avait été nourrie par une culture biblique profonde, qui avait eu ses débuts sous l'influence du méthodiste John C. Lowrie. Mais chez Harris, ces pouvoirs ont été exprimés d'une manière entièrement africaine, et il avait seulement eu comme prototypes visuels les "médecins de campagne" traditionnels.

Dans la mesure où il avait été poussé par une insistance eschatologique, confirmée par "l'Armageddon" de la première guerre mondiale, et était lui-même devenu la pointe d'une confrontation des pouvoirs d'une grande percée messianique orientée vers un royaume de paix, Harris était impliqué dans une stratégie qui n'était pas très africaine, influencée par les écrits de Russell sur le royaume de Dieu et le besoin d'un "peuple-Elie" pour proclamer et vivre ce royaume fidèlement jusqu'à la fin, face à l'opposition des pouvoirs politiques ou ecclésiastiques. Les milieux missionnaires protestants qu'il avait connus l'ont gardé de ce virus du Nouveau Testament, qu'il avait attrapé chez les sectaires.

En effet, la stratégie de Harris, comme l'héritage, était une synthèse de plusieurs influences. L'héritage, cependant, n'a pas gardé la dynamique centrale de la stratégie.

David A. Shank

lire la suite